導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇隋唐文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號：G256 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179

1 隋唐時(shí)期典籍的特征

典籍，是我國古代時(shí)期一種書籍的記錄形式，從意義上來講，是我國古代古典文獻(xiàn)的典藏方式之一，用其特殊的方法將數(shù)據(jù)、文字、傳記等資料進(jìn)行整理，有一部分類書的影子，卻與我們眾所周知的類書有著質(zhì)的區(qū)分，這種區(qū)分體現(xiàn)在意義上，類書是工具書的一種，它從記載到整理其文化價(jià)值高于藝術(shù)價(jià)值，而典籍在藝術(shù)價(jià)值的層面上來看，其精確的記錄、詳實(shí)的分類、時(shí)代性的文化特征震撼著每一個學(xué)者。

學(xué)者普遍認(rèn)為，我國隋唐時(shí)期的典籍應(yīng)該具有一些類書的性質(zhì)，既功能性較強(qiáng)，以纂輯文獻(xiàn)中的知識為核心，典籍中的類目，就是所載知識的性質(zhì)及范圍的代表，類目本身具有成熟的檢索功能，其編纂目的也十分明確，禮官在方便查閱和征引由文獻(xiàn)材料所承載的各種專門的知識，因而典籍具有文獻(xiàn)工具書的性質(zhì)。典籍文獻(xiàn)的編纂過程之嚴(yán)謹(jǐn)很難為現(xiàn)在的人所想象，其主要內(nèi)容是對文獻(xiàn)中有關(guān)資料進(jìn)行重新離析、整理和排纂的過程，典籍并非個人專著，因此具有“古籍整理著作”的性質(zhì)[1]。隋唐時(shí)期的典籍編纂，在現(xiàn)代的文明看來幾乎是一項(xiàng)不可能的任務(wù)，的確，隋唐時(shí)期的文化紛繁多樣，這個時(shí)期的典籍著作更是讓今天的學(xué)者汗顏，其藝術(shù)性體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)主義與虛無主義的融合，不是簡單的資料統(tǒng)計(jì)，也不是由個人對一些文化現(xiàn)象的見解和記錄，是一大批文化官員根據(jù)詳實(shí)的實(shí)際材料進(jìn)行加工，流傳給后世的文獻(xiàn)典籍。這可以看作是類書最根本的性質(zhì)。比如隋唐五代時(shí)期的密宗研究，多是以敦煌文獻(xiàn)為中心，像流傳至今的《摩登伽經(jīng)》、《灌頂經(jīng)》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遺書為依據(jù)。

2 隋唐時(shí)期典籍的起源及編纂

任何成熟的、新興的文獻(xiàn)編纂形式的出現(xiàn)都有一定的淵源，文字的出現(xiàn)是文獻(xiàn)產(chǎn)生的前提條件，中國有文字記載的歷史可以追溯到夏代和商周時(shí)期，古典文獻(xiàn)學(xué)的歷史也開始于這一時(shí)期，大量的古典文獻(xiàn)被記錄下來，比《如墳》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是傳說中最古老的典籍，《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《尚書》這類則是現(xiàn)在能見到的最早的傳世文獻(xiàn)，我國的商代和西周時(shí)期，文獻(xiàn)典籍的保存，多是集中在官府，官府中有專門的官吏掌管，我國上古時(shí)期史官文化相當(dāng)發(fā)達(dá)，隨著中央集權(quán)的加強(qiáng)和國力的強(qiáng)盛，對古典文獻(xiàn)的搜集，整理，保存和流產(chǎn)都產(chǎn)生了積極的影響。關(guān)于典籍的起源，有學(xué)者主張，是由戰(zhàn)國時(shí)期的雜家所創(chuàng)，也有人主張，是以《爾雅》為始，開創(chuàng)了我國的典籍文明。

通過筆者的調(diào)研，可以推理出我國典籍的創(chuàng)始階段，可追溯到魏晉南北朝時(shí)期，這個時(shí)期我國的典籍文化，有幾個重要的特點(diǎn)：首先是官府修書，并借此一統(tǒng)天下文化，我們從史志所存的典籍來看，可以做出以下推斷，這個時(shí)期我國還沒有出現(xiàn)私修典籍的風(fēng)尚[2]。沒有印刷之術(shù)的時(shí)代，民間組織沒有財(cái)力及人力來解決摘抄問題，在這種落后的條件下，也只有官府，才能充分利用卷數(shù)浩大的官方藏書。其次就是這個時(shí)候編纂目的非常單一，編纂目的主要為了服務(wù)皇室，我們從很多典籍的書名便可看出，比如《皇覽》、《修文殿御覽》等，“究蘭臺之籍，窮策府之文，以為觀書貴博，博而貴要，省日兼功，期于易簡。”是那時(shí)文獻(xiàn)的真實(shí)寫照。最后，是編纂思想上來講，典籍的編纂都非相對獨(dú)立的，有史為證，《文史通義》卷五《答客論》認(rèn)為，“比類相從，原非著作”，典籍家是“書簏”，他們在編纂典籍時(shí)“采事而忘意”。官府在典籍的目錄文獻(xiàn)著上還沒有單獨(dú)成類，在文獻(xiàn)類的圖書出現(xiàn)在市面后，傳統(tǒng)的分類法開始表現(xiàn)出自己的局限性。

3 典籍的收錄思想簡述

筆者從眾多的典籍研究論文、研究著作來進(jìn)行了總結(jié)，隋唐時(shí)期關(guān)于文獻(xiàn)典籍的學(xué)術(shù)研究，雖然都涉及到了有關(guān)典籍的分類思想，但是，典籍的分類思想究竟是什么，一般的文獻(xiàn)研究都沒有明確所指。眾所周知，概念是研究的先導(dǎo)，研究對象的分類如果不確定，即使文獻(xiàn)研究的成果頗有見地，也會有失不足之處。因此，在研究隋唐時(shí)期典籍文化之前，我們需要大量詳實(shí)的資料作為儲備，將所研究的文獻(xiàn)進(jìn)行有效分類、整理。我們從研究對象來看，典籍的一般分類思想即典籍的立類思想，也就是編纂者最初制定的指導(dǎo)思想。典籍立類的主觀性受作者的影響極強(qiáng)，所以其文化價(jià)值取向較為真實(shí)，對文獻(xiàn)的研究指導(dǎo)性較強(qiáng)。典籍的分類思想，從整體性上來看應(yīng)該包含兩個方面的內(nèi)容：一是典籍的立類思想，即文化取舍、章節(jié)安排所表現(xiàn)出的思想；第二則是隋唐時(shí)期的典籍反映了那時(shí)的文化，是文化載體的文字型記載，是精神資源的體現(xiàn)。

4 隋唐時(shí)期典籍的流傳意義

我國的古典文獻(xiàn)學(xué)發(fā)展至今，歷史悠久而漫長，學(xué)者為了更好的把握古典文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展的歷程，一般要對之進(jìn)行一個歷史階段的劃分，每個時(shí)代古典文獻(xiàn)的形式都不一樣，如果我們參照相近的學(xué)科的歷史分期法，可以得到一些新的啟發(fā)，即古典文獻(xiàn)中蘊(yùn)含的教育作用，關(guān)于中國古典文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展，在研究過程中要注意整體性和時(shí)代性的把握，反應(yīng)了學(xué)術(shù)研究的多元化及區(qū)域差異性，不論現(xiàn)在如何去把握其時(shí)代性，都是為了更好的了解中國古典文獻(xiàn)學(xué)的整體風(fēng)貌及其演變的趨勢和特征。隋唐類書的典籍體系及其分類思想，具有時(shí)代性及延展性，隨著文化長河的源遠(yuǎn)流長、隨著人們對古典文獻(xiàn)認(rèn)識的不斷深化理解，相信我們在典籍的研究實(shí)踐中，一定可以開發(fā)新的未知內(nèi)容、給學(xué)術(shù)界注入新的力量。

參考文獻(xiàn)：

篇2

促成這種新結(jié)合的環(huán)境，首先是唐代占卜之風(fēng)盛行。與以往朝代一樣，在唐代的官制中有專門占卜之官，“后魏有太卜博士，北齊有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”條。）在新、舊《唐書》的五行志中，我們也可看到大量官方占卜的記錄。至于流行在民間的卜筮占算，在現(xiàn)存各種史料中也比比皆是，唐代“卜資之昂，為唐以前所未有也”。（注：尚秉和《歷代社會風(fēng)俗事物考》卷三十五“治病儺疫”，商務(wù)印書館1941年版。）

這是因?yàn)樘拼恼屋^為開放，尤其是前期的政局比較鞏固，對讖緯占卜之類的限制相對較松，只要并非“言涉不順者”和“轉(zhuǎn)相習(xí)學(xué)”，藏書自學(xué)“緯、候及讖者，《五經(jīng)緯》、《尚書中候》、《論語讖》，并不在禁限”。（注：《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好學(xué)強(qiáng)記，通《易》象”。（注：《新唐書》卷六《代宗紀(jì)》。）這就為鉆研占卜讖緯之道者提供了一個較好的環(huán)境。故有的學(xué)者謂：“術(shù)數(shù)在唐代得到充分的發(fā)展，以清高和神秘的面孔出現(xiàn)在民間”。（注：王玉德等《中華神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465頁。）

其次，到了唐代，佛教與中國民間信仰已有充分結(jié)合。這不僅使占卜有了更多滲入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時(shí)，“有巫告曰：‘兒相夭且賤，為浮屠道可緩死’。諸父欲從其言”。（注：《新唐書》卷一四二《柳渾傳》。）雖然后來因?yàn)榱鴾啽救说牟辉福瑳]有出家，但在一般情況下，占卜就如此地成了促使出家的導(dǎo)引了。尤其是從唐初起，唐代統(tǒng)治者就認(rèn)為“釋迦遺文，理存于因果”，（注：太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上詔》，載《唐大詔令集》卷一一三。“遺文”，一作“貽則”。）而假以占卜讖緯等形式，則可將佛家因果之理發(fā)揮更大的效能。故在唐代，從平民百姓到達(dá)官貴人，同時(shí)信奉佛教和巫卜者大有人在，如大歷時(shí)淮南郡王侯希逸既“佞佛，興廣祠廬”，又“夜與巫家野次”（注：《新唐書》卷一四四《侯希逸傳》。）等等。

在上述兩種情況的影響下，隋唐不少高僧亦以習(xí)《易》占卜為常。隋時(shí)如饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”。（注：《續(xù)高僧傳》卷十八《西京禪定道場釋曇遷傳》。）唐時(shí)如一行大師“有陰陽讖緯之書，一皆詳究”，且“占其災(zāi)福，若指于掌”，（注：《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》。）是理論結(jié)合實(shí)踐的。占卦為中國固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看來所習(xí)者仍故國之舊技，且不認(rèn)為此與佛教教義有什么抵觸。他后來在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中云：“竊以八卦垂文，六爻發(fā)系，觀鳥制法，泣麟敷典，圣人能事，畢見于茲”，（注：文載《全唐文》卷九六。）說明他對卜筮之道的一貫崇尚。還如號稱鑒水shé＠①梨的元表“書史方術(shù)，無不該覽”。（注：《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。）律師曇一“常問《周易》于左常侍褚無量”，（注：《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺曇一傳》。）慧欽“雖堅(jiān)持律儀而志在宏濟(jì)，好讀《周易》、《左傳》”（注：顏真卿《撫州寶應(yīng)寺律藏院戒壇記》，載《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：見《宋高僧傳》卷二十三《唐福州黃蘗山建福寺鴻休傳附景先傳》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禪誦組xún＠②之暇，精陰陽歷算之術(shù)，知來以數(shù)，自刻諱年”。（注：徐珙《有唐安平縣君贈安平郡夫人王氏墓志》，載《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版第實(shí)1804頁。）又如焦希望及夫人李氏，“浮圖城中，龜謀協(xié)從，雁影連屬，支提郁起”。（注：吳通微《內(nèi)侍省內(nèi)侍焦希望神道碑》，載《全唐文》卷四八二。）諸如此類的例子是很多的。

傳統(tǒng)占卜的各支系，當(dāng)時(shí)僧徒也有所旁及。其一是風(fēng)水輿地之學(xué)到隋唐時(shí)達(dá)到，呂思勉先生據(jù)《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻(xiàn)皇后崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當(dāng)預(yù)示其滅族的故事斷言：“可見是時(shí)迷信葬地能禍福人者之眾矣”。（注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁。）僧侶中也頗有通此術(shù)者，如泓師“通陰陽術(shù)數(shù)”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術(shù)十分靈驗(yàn)。（注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》。《舊唐書》卷一九一《一行傳》亦云：“時(shí)又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即為之圖，張說深信重之。”）其二是算命，如有京兆安國寺僧者，“所言人事，必?zé)o虛發(fā)。此亦不測之僧也。”（注：《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。）其三是占夢。除了上述希遷的占夢例子外，還如黃正建先生認(rèn)為敦煌文書p.2668解夢書《十夢經(jīng)》，“一方面說明佛教的本土化，另一方面也說明了佛經(jīng)對敦煌地區(qū)夢書流行的影響。”（注：黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》第三章，北京，學(xué)苑出版社2001年版，第71頁。）其四是作讖語。讖緯作為占卜之道的一個變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作為一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕讖緯的統(tǒng)治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札記》“序”。臺北，學(xué)海出版社1988年版。）而當(dāng)讖語以佛教形式流傳時(shí)，更易為統(tǒng)治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，為證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時(shí)預(yù)言他將來會做天子的尼資遷，而該尼號稱“長通禪觀，時(shí)言吉兇成敗事，莫不奇驗(yàn)”（注：《佛祖歷代通載》卷十。）。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據(jù)說發(fā)現(xiàn)了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞貞石，文字昭然，歷數(shù)惟永，既旌高廟之業(yè)，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀(jì)姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼’”。（注：《新唐書》卷三十五《五行志二》。）這當(dāng)然是李世民為了標(biāo)榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實(shí)是，唐皇朝建立伊始，卜讖與佛教就結(jié)合在一起為政治服務(wù)。曹仕邦先生認(rèn)為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的讖語，“這樣把一個個的字拆開，或借其字義作暗示的文字游戲方式，也許是測字的另一本源”。（注：曹仕邦《中國沙門外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，臺北，東初出版社1994年版，第444頁。）

有利于佛教與占卜結(jié)合的，還在于印度流傳的占卜術(shù)隨著佛教的東傳，尤其是因?yàn)樗濉⑻贫型翆?shí)現(xiàn)了重新統(tǒng)一，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國力的強(qiáng)盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經(jīng)的翻譯達(dá)到了一個新的，故本于印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經(jīng)〉——佛教咒語的經(jīng)典》一文中認(rèn)為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經(jīng)”。（注：轉(zhuǎn)引自安娜塞德爾《西方道教研究史》第七章，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁。）隋初出現(xiàn)“《占察經(jīng)》，見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代”，（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門達(dá)摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。）其經(jīng)文中有云：“若欲占察過去往昔集業(yè)久近，所作強(qiáng)弱大小差別者，當(dāng)復(fù)刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又于輪正中一面書一面”，進(jìn)行占卜（注：菩提燈（登）譯《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》卷上。）。顯然是一部以密法進(jìn)行占卜的經(jīng)書，而“開皇十三年廣州有僧行‘塔懺法’：以皮作帖子二枚，書為善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，男女合雜，妄承密行。……其云此塔懺法依《占察經(jīng)》，自撲法依諸經(jīng)中五體投地如太山崩”。與此相呼應(yīng)，“時(shí)有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明三世因果，但文言隱密”；“又有翻經(jīng)學(xué)士涇陽劉馮撰《內(nèi)外旁通比較數(shù)法》一卷”等等。（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門達(dá)摩笈多傳》及諸《附傳》。）當(dāng)然侯白等人所著已經(jīng)摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經(jīng)》等譯本內(nèi)涵也是肯定的，否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占卜之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅卜法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此卜“具說上事，由可擲頭，投子三遍，然后補(bǔ)局”，且“得一好卦便休。卜得兇局，許看三局”，頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明卜法，有的學(xué)者認(rèn)為“此卜法可說多少受佛教的影響”，因?yàn)椤捌淝靶蛑胁恢粡?qiáng)調(diào)問卜者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫于第一頁之反面。管公明在此書中被稱為‘后賢’。”（注：參見Marc Kalinowski的《敦煌數(shù)占小考》，載京都大學(xué)人文科學(xué)研究所研究報(bào)告《中國古代科學(xué)史論續(xù)篇》，1991年。）敦煌位處絲綢之路的要沖，在這里匯集融合東西卜法，應(yīng)當(dāng)是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占卜術(shù)有一個特點(diǎn)是其中具有顯著的外來因素”。

二

在這種有利形勢下，佛教與占卜之間進(jìn)一步實(shí)行了多方的結(jié)合，尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛讖”在唐代禪宗繼續(xù)得到發(fā)展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發(fā)塔記》云：

“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預(yù)讖曰：‘后當(dāng)有肉身菩薩受戒于此’。梁天監(jiān)二年，又有梵僧智藥三藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑云：‘吾過后一百六十年，當(dāng)有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾，真儒佛心印之法王也’。今能禪師正月八日抵此，因論風(fēng)幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，于十五日普會四眾，為師祝發(fā)。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法”。

法才據(jù)說是高宗儀鳳時(shí)僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能。惠能本人也是善讖者，據(jù)說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅讖”教導(dǎo)南岳懷讓：“震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行：金雞解御一粒粟，供養(yǎng)什邡羅漢僧”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》云慧明在大庾嶺上遇見惠能，“問能曰：‘某宜何往’？能記之曰：‘遇蒙當(dāng)居，逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當(dāng)居，逢袁可止”八個字當(dāng)是佛家的讖語。惠能的讖語后來被南岳杯讓、馬祖道一等發(fā)展成所謂“六祖讖”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）作為具有預(yù)見性的佛讖在禪宗內(nèi)得以濫觴的原因，房guǎn＠③說：“禪宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達(dá)前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷三三二。）這樣當(dāng)然能前掐后算了。贊寧則“復(fù)譬圣人重卦”，更切合實(shí)際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發(fā)靜慮，自在現(xiàn)前”。（注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。）不過隨著禪宗的發(fā)展，佛讖在其中的地位逐步降低，如常作奇語的釋普化，“禪宗有著述者，以其發(fā)言先覺，排普化為散圣科目中，言非正員也矣”。（注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。）此外，密宗也有占星等術(shù)。如現(xiàn)藏日本大阪美術(shù)館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現(xiàn)了盛唐時(shí)期“占星術(shù)同域外傳入密教星像崇拜的結(jié)合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門寺唐文化國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，陜西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產(chǎn)生，但其說在唐宋之時(shí)廣為流行，這應(yīng)與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關(guān)”。（注：賈二強(qiáng)《唐人本命觀與佛教》，載《98法門寺唐文化國際學(xué)術(shù)討論會論文集》。不過也有學(xué)者如蕭登福等先生認(rèn)為密宗里的占星術(shù)源于中國，據(jù)他研究統(tǒng)計(jì)，在現(xiàn)存密經(jīng)中，有182部的經(jīng)中混含著道教的東西，諸如星相占術(shù)、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛尸、邪忤等中土名相”。見其《道教術(shù)儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。臺北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）

唐代佛教與占卜之間的關(guān)系是魏晉南北朝以來二者關(guān)系的繼續(xù)和發(fā)展。但在唐代，二者最顯著的結(jié)合是形成了新的、系統(tǒng)化的占卜理論。如《大唐傳載》云：“常相袞之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學(xué)其術(shù)”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術(shù)的獨(dú)特方法。又如唐末五代時(shí)高僧希覺“長于《易》道，著《會釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經(jīng)，付授于都僧正贊寧”。（注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。）贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見他精于卜筮之道。

但唐代的占卜與佛教最突出的結(jié)合點(diǎn)，在于將因果業(yè)力來預(yù)測人的命運(yùn)。上述佛讖中已經(jīng)有一些包含較明顯的因果聯(lián)系。而當(dāng)時(shí)在敦煌等地流行的有關(guān)佛教的占夢書里，更是突出了因果業(yè)力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”云：“夢見禮佛，得貴人力；夢見入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會給人帶來善果，免遭輪回之苦，那么夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說明做夢者信仰至誠，其夢象的預(yù)兆都是吉兆”。（注：《敦煌本夢書》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁。）實(shí)際上這已經(jīng)表明了當(dāng)時(shí)社會基層中所理解、流行的業(yè)力與占卜間的因果關(guān)系。至于社會的上層，包括佛教界在內(nèi)，則有更多的理論說明，如慈恩寺的明慧中夜誦經(jīng)見天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。（注：分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。）清畫解釋此間的道理云：“佛法一門，獨(dú)開心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網(wǎng)高張，非大圓真詮，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關(guān)于業(yè)，則報(bào)施有歸；報(bào)施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見不生，有去來三世之殊，故鉅細(xì)必顯”。（注：清畫《報(bào)應(yīng)傳序》，載《全唐文》卷九一七。）宗密也是這個意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《華嚴(yán)原人論序》，載《全唐文》卷九二。）可以說到隋唐時(shí)，佛教占卜的理論已經(jīng)通過與業(yè)因說相連而系統(tǒng)化了。

佛教中主體在六道輪回中如何流轉(zhuǎn)，是取決于業(yè)力的。所謂“一切眾生，系屬于業(yè)，依止于業(yè)，隨業(yè)自轉(zhuǎn)，以是因緣。有上、中、下，差別不同。或有業(yè)能令眾生得短命報(bào)；或有業(yè)能令眾生得長命報(bào)；或有業(yè)能令眾生得多病報(bào)；或有業(yè)能令眾生得少病報(bào)”等等，（注：見隋瞿曇法智譯《佛為首迦長者說業(yè)報(bào)差別經(jīng)》。）從理論上講，“依據(jù)‘此有彼亦有’的原則，每一元素的出現(xiàn)都是合乎嚴(yán)格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說輪回觀念在一般因果聯(lián)系的理論中找到了哲學(xué)基礎(chǔ)”。（注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務(wù)印書館1997年版，第9、10頁。）將此哲學(xué)基礎(chǔ)與占相掛鉤，就賦予了傳統(tǒng)占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經(jīng)》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細(xì)分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構(gòu)成了一個很全面的占相體系。并宣稱：“善惡相對，凡圣道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業(yè)，惡斷善修，方能止遏”。此即說明，善惡先業(yè)種下的“因”，會通過“相”表現(xiàn)出來，由此又可以占算未來的“果”。

對于占卜與佛教的結(jié)合，世俗佛教學(xué)者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》云：

“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無以為君子。佛之所云，業(yè)也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道無親疏，人業(yè)有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文載《全唐文》卷一五七。）

李師政實(shí)際要講的是佛教業(yè)力因果報(bào)應(yīng)之說有利于道德約束，但也表達(dá)了凡是有因果規(guī)律者皆可占推的道理，所謂“大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報(bào)異。如蟲葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國傳統(tǒng)話語的表述。王維也借龜鏡圖發(fā)揮此理，他說：“龜可以卜也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜后代；以前代帝王行事善惡以照后代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經(jīng)八識”，其中“第六識即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。（注：王維《奉敕詳?shù)刍数旂R圖狀》，載《全唐文》卷三二五。）當(dāng)時(shí)有人因此宣稱：“陰陽不測，唯佛而已”。（注：顧況《陰陽不測之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。）

善惡既然是人為的，在這種因果關(guān)系面前的占卜就不是被動的預(yù)告了，故佛家占卜強(qiáng)調(diào)了人在命運(yùn)面前的主觀能動作用，上述王維想要表達(dá)的就是這個道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子說明：

“梁州招提寺有沙門名琰，年幼出家。初作沙彌時(shí)，有一相師善能占相，語琰師：‘阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經(jīng)旬日’。琰師既聞斯語，遂請諸大德共相平論，作何福勝，得命延長。大德答云：‘依佛圣教，受持《金剛般若經(jīng)》，功德最大。若能善持，必得益壽’。琰師奉命入山，結(jié)志身心，受持《般若經(jīng)》。余五年，既見延年，后因出山，更見相師。相師驚怪，便語琰師云：‘比來修何功德，得壽命長？’琰師具述前意，故得如是。相師嘆之，助喜無已。琰師于后學(xué)問優(yōu)長，善弘經(jīng)論，匡究佛法，為大德住持，年逾九十，命卒于寺”。

《法苑珠林》及其它佛教文獻(xiàn)中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口云：“此必有陰德及物，此后前途萬里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“節(jié)操”。）也是一個占卜中加入因果報(bào)應(yīng)的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚(yáng)事在人為，強(qiáng)調(diào)道德改變命運(yùn)的思想，還是有著積極意義的。

三

佛教占卜理論在唐代系統(tǒng)化、完善化后，對民間社會產(chǎn)生了很大的影響，其表現(xiàn)形式之一就是寺廟內(nèi)求卜問簽的普遍化。佛寺內(nèi)的卜簽也是有所創(chuàng)新的，如開元時(shí)百濟(jì)國僧真表自云其曾遇彌勒佛，得卜簽求戒之制。《宋高僧傳》卷十四《唐百濟(jì)國金山寺真表傳》云當(dāng)時(shí)情景：

“慈氏躬受三法衣、瓦缽，復(fù)賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之制也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，當(dāng)先悔罪，罪福則持犯性也’。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行簽，苦到精進(jìn)，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗(yàn)罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠(yuǎn)，或一二來觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設(shè)加懺悔過九十日，得下品戒焉’。慈氏重告誨云：‘八者新熏也，九者本有焉’。囑累已，大杖既huí＠④，山川云霽”。

將占卜求簽與戒律所連，當(dāng)為佛家所獨(dú)有。真表雖系百濟(jì)人，然當(dāng)時(shí)其地佛教與中土連成一氣，故亦可視為唐代佛教的一部分。當(dāng)然一般的簽沒那么復(fù)雜，但不論在何寺廟，卜言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內(nèi)容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現(xiàn)神質(zhì)為龜城之助”。（注：黃滔《大唐福州報(bào)恩定光多寶tǎ＠⑤碑記》，載《全唐文》卷八二五。）佛教占卜卻由此進(jìn)一步走向民間，我們現(xiàn)在從一些禪寺或其它佛寺，都能看到有問卜求簽的活動，可以說是當(dāng)時(shí)佛讖的濫觴。

鑒于以上情況，我們可以看到，佛教與占卜在唐代的進(jìn)一步結(jié)合，對佛教是相當(dāng)有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求簽活動的展開，增強(qiáng)了佛教的神秘性和權(quán)威性。如玄宗時(shí)“有尼慈和者，世算之識，見色無礙，時(shí)人謂之觀世音菩薩”。（注：楊休《大唐濟(jì)度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序》，載《唐代墓志匯編》第1473頁。）即使遭到滅佛，為了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊，稍后便有讖語故事出現(xiàn)，以示佛教早有預(yù)見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇guī＠⑥傳附全植傳》載淮南太守衛(wèi)文卿“問：‘將來佛法隆替若何’？植曰：‘真實(shí)之物無振，自古于今，往復(fù)軌躅。有為之法，四相遷流。法當(dāng)＠⑦厄，君侯翹足可見’。預(yù)言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中國沙門外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，第456頁。）即通過成千上萬民眾在佛殿里燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化了人以道德改變命運(yùn)的能動作用，雖然可以說是一種宗教宣傳，卻加強(qiáng)了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增強(qiáng)了其自身的存在價(jià)值。當(dāng)然凡事都有利有弊。對佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動亂，遭到統(tǒng)治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時(shí)僧惠范“矯說祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。（注：張zhuó＠⑧《朝野僉載》卷五。）又如德宗時(shí)，資敬寺浮屠廣弘勾結(jié)相工唐郛等謠言其“當(dāng)作天子，可復(fù)冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮(zhèn)壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。（注：《新唐書》卷一五六《韓游瑰傳》。）按唐代的用語，這里的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證：

“緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時(shí)也。而有學(xué)非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠(yuǎn)，妄驗(yàn)國家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假說災(zāi)祥。豈直閭閻之內(nèi)恣其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來，禁網(wǎng)疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。（注：文載《全唐文》卷四一。）

上文中一是說明佛教結(jié)合卜筮現(xiàn)象已十分普遍，二是對這種結(jié)合原來都是禁止的，只是安史之亂以后，朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的。

字庫未存字注釋：

＠①原字門里加者

＠②原字纟加川

＠③原字王加官

＠④原字辶上加回

＠⑤原字土加（合下加田）

＠⑥原字王加圭

篇3

在歷史上，長安地區(qū)的文化深深地影響了周邊地區(qū)和鄰邦，也曾深深地打動了世界其他文明體系的心靈。中外文化在長安地區(qū)交流互動，使得世界越來越深人地了解了中國，中國也深刻地影響了世界。但在中國傳統(tǒng)文化的流派中，長安文化雖厚重卻不顯于世。其中有多個方面的原因。筆者以為，其中一個主要原因是長安文化的內(nèi)涵和外延比較模糊，與其他概念相交叉、重疊，其主體性特征和全國其他地區(qū)的文化相比較也顯得不容易歸納。這種比較大多是從中國文化特色的傳統(tǒng)性、獨(dú)立性以及完整性來考量的。如果以現(xiàn)代意義為價(jià)值取向來追溯，古代的長安文化雖然復(fù)雜多變，但也包含了一些其他地區(qū)所不具備的特點(diǎn)，而且，作為陸地文明史上的一顆璀璨明珠，長安文化的內(nèi)在普適性價(jià)值值得進(jìn)一步研究。

一、長安文化的基本定義與發(fā)展階段

這里所說的文化，根據(jù)其發(fā)生和影響的范圍，從基本形態(tài)上來劃分有地區(qū)文化、地域文化、民族文化、國家文化以及世界文化等5種類型。最基本的觀察和分析的出發(fā)點(diǎn)不外乎“大中見小”和“小中見大”，實(shí)質(zhì)上就是研究和比對文化的一元性與多元性的相互關(guān)系。文化上的一元和多元是一個相對的概念，事實(shí)上也沒有絕對的一元文化或多元文化，總是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元為基礎(chǔ)，而多元文化也必然有一元性的共同價(jià)值觀與追求。一元與多元之間的和諧性與社會的和諧性成正比例關(guān)系，而文化與社會的和諧度也構(gòu)成了該文化范圍文明程度的標(biāo)志。

長安文化屬于地區(qū)性文化。其名稱有二義:第一，顧名思義，就是這一地區(qū)稱名“長安”時(shí)期的文化;第二，以稱名“長安”時(shí)期的文化為這一地區(qū)傳統(tǒng)文化的概括與代表，因而自然包括稱名“長安”之前的萌發(fā)和之后的延伸。從時(shí)空概念上分析，具體由以下幾個要素構(gòu)成。

第一，長安文化是稱名為“長安”時(shí)期的文化。稱名“長安”的時(shí)期，即從漢代到唐代(當(dāng)然也可以延續(xù)到現(xiàn)代，一方面是有“長安地區(qū)”的存在;另一方面是長安文化陸地文明的一些傳統(tǒng)特色仍然有遺存。這需要聯(lián)系現(xiàn)代與古代來研究，特別要調(diào)查古代長安文化的現(xiàn)代遺存，所以暫不在本文探討范圍之內(nèi))。盡管有漢長安和隋大興、唐長安的區(qū)別，但從地理范圍和文化特質(zhì)的傳承來講，本質(zhì)上沒有大的區(qū)別。“長安”雖然是城市的名稱，是因?yàn)榉Q名“長安”的時(shí)期是這一地區(qū)文化發(fā)展史的鼎盛階段，具有比較強(qiáng)的典型性和代表性。

第二，長安文化是“長安”地區(qū)的文化。這里指的是長安地區(qū)，不僅僅是城市地區(qū)。其具體的地域范圍可以分為核心地區(qū)和輻射地區(qū)。核心地區(qū)又有兩個部分，即長安城區(qū)和關(guān)中地區(qū)。長安城區(qū)包括了津、鎬、咸陽、大興和長安。關(guān)中地區(qū)，也就是地理學(xué)上所劃分的渭河平原，古稱八百里秦川，南至終南山北麓，北至渭河以北的黃土臺源地帶。其輻射地區(qū)，是直接受長安文化影響以及與其他地區(qū)文化交流滲透的地區(qū)，即東至洛陽，南至秦巴山區(qū)，西至河西走廊的東部，北至渭北高原。

第三，長安文化是“活著的”文化，是“存在的”文化。“禮失求諸野”，文化的傳承是一種自覺的本能。盡管滄海桑田，長安屢經(jīng)劫難，但是長安文化并未因此而衰亡。這主要緣于長安文化的“草根”性，既有歷史意義，也有現(xiàn)實(shí)意義;還應(yīng)該重視文化的精神和物質(zhì)2個層面。在陜西現(xiàn)存的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，不少文化遺產(chǎn)深淺不等地打著長安文化的印記，如兵馬俑的制造、法門寺佛指舍利的信仰、鼓樂、老腔、還有民間的喪葬制度等等。也就是說，長安文化不僅是一種歷史的文化，而且衰而不亡，也是一種現(xiàn)實(shí)的文化，其生命力和影響力依然存在，是“活著的”文化。

第四，長安文化的形成和發(fā)展有內(nèi)在的必然性和由此而呈現(xiàn)出的階段性。地區(qū)文化的生成和發(fā)展是長期的過程，有其自身的演變規(guī)律。長安文化從漢代到唐代為核心時(shí)期，也是鼎盛時(shí)期，自然也有此前的積累和之后的延伸。

從文化的發(fā)生學(xué)意義來講，長安文化從形成、發(fā)展到衰落大致經(jīng)歷了以下幾個階段，然后綿延至現(xiàn)代。其中，長安文化的孕育階段，是從渭河文明到先秦;長安文化的形成階段，是從先秦到秦漢;長安文化的鼎盛階段，是從秦漢到隋唐;長安文化的衰落階段，是從五代到現(xiàn)代。

二、長安文化概念上的重疊與交叉

從不同的時(shí)代和角度來概括，習(xí)慣上把這一地區(qū)的文化歸納為各種不同的名稱，如周秦文化、三秦文化、漢唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其著眼點(diǎn)，有具體的針對性和各具特色的局限性。這些都與長安文化有重疊和交叉的地方。筆者認(rèn)為，這些命名和長安文化雖有重疊和交叉之處，形式上以及時(shí)空上有重合之處，但本質(zhì)上應(yīng)該區(qū)別開來。從這些文化體系中可以抽象出長安文化的內(nèi)容，但是這屬于一元與多元或根與枝葉的關(guān)系，并不影響長安文化的獨(dú)立性。這里存在2個問題需要辨析。

第一，長安文化與國家文化的關(guān)系。周秦文化、漢唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，從性質(zhì)上來說都是國家文化，是中國國家文化的歷史形態(tài)。而三秦文化雖有較強(qiáng)的地域性，但其文化屬性的時(shí)代特征比較狹窄，文化內(nèi)涵也比較龐雜，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，這就影響到對三秦文化深刻性方面的界定。

所謂國家文化，是各個優(yōu)秀的、先進(jìn)的地域文化的總和與代表，而地區(qū)文化是獨(dú)特的地方性文化，是國家文化的基礎(chǔ)，也就是前文所說的一元與多元的關(guān)系。在多元的地區(qū)文化的基礎(chǔ)上，才能抽象出一元的國家文化。相對于國家文化，長安文化屬于后者。有的時(shí)候，某些地域文化的優(yōu)勢和先進(jìn)性會因?yàn)榭陀^環(huán)境的便利而上升，與國家文化的主流相匯合，地方文化與國家文化高度和諧。這是完全正常的，如當(dāng)年的長安文化。但長安文化的根基扎在陸地文明的土壤中，地域范圍上畢竟受內(nèi)陸型文化的限制，所以即使是在最輝煌的時(shí)期，如盛唐時(shí)代，長安文化也不能完全代表國家文化。另外，在有的范疇上，如典章制度，其性質(zhì)也屬于國家文化，不能劃歸人長安文化。

我們也需要對同屬國家文化的周秦文化和漢唐文化作分析、對比。在周秦文化中，受時(shí)代和文明發(fā)展程度的限制，地域性相對更強(qiáng)一些，而漢唐文化不僅代表了那個時(shí)代的中國文化，在世界性的范圍內(nèi)影響也更為廣泛。在這些時(shí)期，長安文化也同樣作出了卓越的貢獻(xiàn)。

第二，長安文化與“京城文化”的關(guān)系。長安是十三朝建都之地，自古就有西羅馬、東長安之說，長安是世界歷史文化名城，曾有過非常發(fā)達(dá)的“京城文化”。長安文化與“京城文化”之關(guān)系非常密切，有些方面可以重疊，但仍有本質(zhì)上的區(qū)別，長安文化不能等同于“京城文化”。盡管長安文化在一定的時(shí)期內(nèi)很容易與“京城文化”融為一體，甚至被“京城文化”的光芒所掩蓋，因?yàn)椤笆哦肌钡恼Z境很容易導(dǎo)致二者的混同。

“京城文化”的概念比較清晰，地域小，更絢麗時(shí)尚，領(lǐng)風(fēng)氣之先，但根基淺，往往短暫而變化多端(當(dāng)然，這里也需要把“京城文化”從“國家文化”中剝離出來)。在同樣的時(shí)空環(huán)境下，長安文化為“京城文化”作出了基礎(chǔ)性的貢獻(xiàn)。這一方面說明了長安文化的張力和所能上升的高度，另一方面反映了長安文化形態(tài)的豐富多彩，但這些畢竟與長安文化自身的體系結(jié)構(gòu)是兩個概念。

從文化的整體性分析，以上文化名稱上的“國家”、“京城”等，只是一些相對區(qū)別的概念，其定義有特定的內(nèi)涵和外延，而“地域”的文化內(nèi)涵則顯得更清晰、準(zhǔn)確，歷史的延續(xù)性更為持久，也更為“草根”性。這也是長安文化作為基礎(chǔ)性地區(qū)文化的基本屬性之一。

三、長安文化形成的客觀條件

文化的形成不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此長安文化不是刻意“打造”出來的。受客觀條件和主觀因素的制約，文化的形成有其自身非常復(fù)雜的規(guī)律，是長期的發(fā)生、積淀與發(fā)展的過程。為什么長安文化有如此悠久的歷史和連綿不斷的持續(xù)性?這需要結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境從人們賴以生存的自然條件、生產(chǎn)方式以及生活環(huán)境中去尋找原因，需要和其他文化區(qū)的客觀環(huán)境作比較。歸納起來，長安文化形成的最基本的客觀條件有3個方面。

第一，土地問題。長安文化植根于內(nèi)陸型農(nóng)耕文化的土壤中，黃土文化的生存條件是規(guī)定長安文化的根本要素。這一地區(qū)有非常良好的農(nóng)業(yè)耕作條件，位居渭河沖積平原，土地肥沃。國內(nèi)類似的地方也有，但不是很多，持續(xù)性的開發(fā)時(shí)間也有區(qū)別。漢代司馬遷記載道:“關(guān)中自汗、雍以東至河、華，膏壤沃野千里，自禹夏之貢以為上田。而公劉適那，大王、王季在岐，文王作豐，武王治鎬，故其民猶有先王之遺風(fēng)，好稼墻，殖五谷，地重，重為邪。”“故關(guān)中之地，于天下三分之一，而人眾不過什三;然量其富，什居其六”川。附近的山區(qū)還有豐富的資源可資利用，如終南山:“其山出玉石、金、銀、銅、鐵、豫樟、檀、拓，異類之物，不可勝原。此百工所取給，萬民所仰足也”。而且河網(wǎng)密布，可資利用的水資源非常豐富，滿足了當(dāng)時(shí)人們的生活日用和農(nóng)業(yè)灌溉的需要。

第二，保證農(nóng)業(yè)耕作秩序的安全和穩(wěn)定問題。在古代，中國以農(nóng)業(yè)大國聞名，統(tǒng)一與戰(zhàn)亂時(shí)相交替，保障農(nóng)業(yè)耕作秩序的安全和穩(wěn)定極為重要，同時(shí)也關(guān)系到民眾的生存以及生存的質(zhì)量。這一地區(qū)不僅土地肥沃，澆灌方便，而且四面環(huán)山，有許多臺源，為四塞之地，軍事上易守難攻，和其他地區(qū)相比較有天然的優(yōu)勢。這一地區(qū)又名“關(guān)中”，自古以來關(guān)中四周修建有許多關(guān)隘，扼守要沖。東面中條山、蜻山、熊耳山，有函谷關(guān)、潼關(guān)、武關(guān)、臨晉關(guān)、龍門關(guān)，西面六盤山有堯關(guān)、旬關(guān)、子午關(guān)、饒鳳關(guān)、駱谷關(guān)、斜谷關(guān)、陽平關(guān)，北面黃龍山、子午嶺有金鎖關(guān)、石門關(guān)、冉店關(guān)、陽峪關(guān)，等等，都是歷史上有名的關(guān)隘。另外，在交通水運(yùn)方面，附近河流眾多，設(shè)有許多渡口。如黃河上的蒲津渡、風(fēng)陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、東渭渡、西渭渡、寶雞渡，南面還有漢水上的漢中渡、安康渡等，都控制著拱衛(wèi)關(guān)中的水路要沖。以上這些關(guān)隘和渡口從陸上和水上全面保證了關(guān)中的安全，維護(hù)了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的社會穩(wěn)定。

第三，地理位置與發(fā)達(dá)的交通狀況促進(jìn)了長安地區(qū)與其他地區(qū)的交流。文化依靠獲取不斷的信息創(chuàng)新、獲取發(fā)展的動力，形成不斷的生長點(diǎn)，而創(chuàng)新就必須借鑒其他文化，與其他文化交流。在文化信息的交流上，交通問題是制約古代文化交流的關(guān)鍵因素。中國是一個內(nèi)陸型國家，而關(guān)中本身也是一個封閉型的地區(qū)，但關(guān)中所處地理位置的大環(huán)境經(jīng)常是開放的。

秦和隋的兩次大統(tǒng)一促進(jìn)了長安地區(qū)與其他地區(qū)的交通發(fā)展。秦、漢的馳道、棧道連通了全國各地。通西域之后，這里成為絲綢之路的起點(diǎn)，交通路線一直延伸到南亞、中亞。隋唐時(shí)代，潛渠連接渭河、黃河，自成體系。隋朝時(shí):“諸州調(diào)物，每歲河南自憧關(guān)，河北自蒲坂，達(dá)于京師，相屬于路，晝夜不絕者數(shù)月。唐代交通更為發(fā)達(dá)，如:“東至宋汁，西至岐，夾路列店肆，待客酒撰豐溢。每店皆有驢賃客乘，倏忽數(shù)十里，謂之騷驢。南至荊襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅”。顯然，依靠這些便利的交通條件，長安地區(qū)獲取了比其他地區(qū)更多的文化信息。

四、長安文化形成的主觀基礎(chǔ)

在有利的環(huán)境條件下，長安文化的形成經(jīng)歷了漫長的動態(tài)積淀過程。這個過程與齊魯、荊楚、巴蜀、嶺南等地的文化形成過程迥然有別。

遠(yuǎn)古時(shí)代，關(guān)中就是人類文明的發(fā)源地。僅從考古發(fā)現(xiàn)來看，100萬年前，“藍(lán)田人”在這里生活，20萬年前，渭河北岸又生活著“大荔人”，2萬年前氏族公社時(shí)期的新石器文化遺存已有大量發(fā)現(xiàn)，特別是洛、徑、溺、滬、橘、沫、皂、漆等河流的兩岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺橋半坡遺址和驪山姜寨遺址，龍山文化則有洋西客省莊遺址和西安東郊的米家崖遺址。5 000年前，渭河文明有了新的發(fā)展，炎黃部落崛起，把渭河文化傳向東方。從西周至唐的約1 100年間，這一地區(qū)連續(xù)成為西周、秦、西漢、新莽、東漢、西晉、前趙、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。頻繁的政治活動和中外商貿(mào)活動促進(jìn)了文化往來，使得這一地區(qū)的文化長時(shí)間地保持著激揚(yáng)多彩的活力。

國內(nèi)外各民族文化的融合增強(qiáng)了長安文化的包容性和豐富性。進(jìn)人封建社會之后，亞洲腹地的社會經(jīng)濟(jì)有了迅速的發(fā)展，社會分工和生產(chǎn)方式都有了各自的進(jìn)步，長安地區(qū)成為中原農(nóng)耕文化圈在西北的門戶，也是西北草原文化東進(jìn)和南下的人口，這一政治、經(jīng)濟(jì)之要地的戰(zhàn)略地位，使得各民族爭相在這里活動，從而帶來了各個民族的文化融合。漢通西域之后，這里成為絲綢之路的起點(diǎn)，更承擔(dān)起了將東方文化輸往西方并首先審視和接受西方文化的重任。西晉末的“永嘉南渡”，使得鮮卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又長期處于民族大遷徙、文化大交融的格局中。斑斕多彩的各民族文化在這里激蕩、展示，大大增強(qiáng)了長安文化的包容性，也賦予了長安文化開放性的品格。

國際文化的長期交流形成了長安文化博大雄渾的氣魄，形成了不同于國內(nèi)其他地區(qū)文化的胸襟與眼界。由于絲綢之路的開辟和長期處于中國政治中心的有利因素，長安地區(qū)成為當(dāng)時(shí)中國對外交往的“窗口”，也是中國最先吸納、消化和再創(chuàng)造域外文化的地方。例如佛教作為一種外來文化，為長安地區(qū)最先接受，在這里接受中國傳統(tǒng)文化的審視，在這里完成了“中國化”和“化中國”的進(jìn)程。一方面，長安地區(qū)中外高僧云集，寺塔林立，擔(dān)任了北傳佛教譯傳中心的重任，被稱為佛教的“第二故鄉(xiāng)”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈沖突都發(fā)生在這里，同時(shí)說明了域外文化被中國文化改造的曲折經(jīng)歷，也說明了長安文化具有剛性的一面。

五、長安文化的特征

綜上所述，和國內(nèi)其他地域文化相比較，長安文化具有非常鮮明的個性特征，這些特征大致可以歸納為如下5個方面。

第一，原生文化歷史悠久，積淀深厚，連綿不斷，通常表現(xiàn)出先進(jìn)性。以這種先進(jìn)性為基礎(chǔ)，成為千余年中華民族文化的重要支撐點(diǎn)之一，在歷史的長河中以一波又一波強(qiáng)烈的沖動為中華文化的繁榮作出了歷史性的貢獻(xiàn)。

第二，東方文化基礎(chǔ)上的農(nóng)耕民族文化與草原民族文化匯合狀態(tài)下的多元結(jié)構(gòu)，是多民族文化的共同體。多種成分并存，有比較強(qiáng)的包容性，既活躍又豐富多彩。

第三，文化的主體性不鮮明。在所謂的中原文化圈里，這里也不處于中心地帶，但卻帶有世界性文化的色彩。這與其他以本地域傳統(tǒng)為核心而凝結(jié)和升華的齊魯文化、巴蜀文化、荊楚文化、嶺南文化等有明顯的區(qū)別，很難在文化上歸納出一個完全有中國傳統(tǒng)特色的主體體系，而是保持著一種百花齊放、此起彼伏的態(tài)勢。

第四，文化外形多變。雖然是地方文化，但是在不同的時(shí)期又與國家文化相和諧，有時(shí)又以民族文化為特點(diǎn)，有時(shí)又流露出京城文化的個性特征，有時(shí)又顯示出國際文化的色彩。

第五，文化性格開放、活躍，文化態(tài)度寬松、寬容，文化形象大氣而粗豪，剛毅而散漫。排他性較少，創(chuàng)新性強(qiáng)，富于進(jìn)取和開拓精神，也顯示出較強(qiáng)的凝聚力與反饋性。

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中圖分類號：J505文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、宋代“等分式”執(zhí)壺的特征

壺是宋代飲具的重要類別，內(nèi)裝酒或茶，通常作為飲食活動中最為重要的器具。具體類別有扁壺、注壺、執(zhí)壺、葫蘆形壺、瓜棱壺、提梁壺等。秉持斟倒是壺類“執(zhí)”出現(xiàn)的背景原因，習(xí)慣上對宋代的注壺和執(zhí)壺統(tǒng)稱為執(zhí)壺。形制特征為有蓋、有執(zhí)柄、敞口、圈足，有的還配以注碗，用來溫酒，注碗是一種與壺配套使用的大碗，在碗中注入熱水，后將盛酒的壺放入碗中溫?zé)帷？剂垦芯克未膱?zhí)壺藝術(shù)，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)過五代的承上啟下，宋代的執(zhí)壺在唐代的基礎(chǔ)上有了較大變化與發(fā)展。宋代執(zhí)壺同唐代社會時(shí)代風(fēng)尚的影響存在千絲萬縷的聯(lián)系，與五代的過渡承接也是密不可分，這一變化歷程主要表現(xiàn)在流變細(xì)長，執(zhí)柄變寬。通過排列對比發(fā)現(xiàn)一種類別執(zhí)壺在數(shù)量和特征上均較為突出，為腹部裝飾為等距離分割狀，即壺身腹部的裝飾線將壺身腹部縱向或橫向進(jìn)行內(nèi)勒，呈凹凸起伏狀。

“等分式”是指壺腹部的一種裝飾形式，是將壺腹部進(jìn)行等大面積區(qū)域的分割，在各個被分割的單元區(qū)域內(nèi)，有的加以紋飾，有的則無紋飾。器身等分的主要形式有豎向等分、橫向等分、組合式等分三種。1.豎向等分：豎向等分是“等分式”執(zhí)壺中最為多見的一種，特點(diǎn)是執(zhí)壺頸部底端至壺腹部底端呈放射線狀的線形內(nèi)勒分割，從而形成壺身規(guī)律性的起伏，與瓜的形狀最為近似。河南省登封市黑山溝宋代壁畫墓西北壁的“對飲圖”中繪制長桌上的注碗與執(zhí)子腹部均為瓜棱形（圖1）[1]。江西省鉛山縣吳氏宋墓出土影青獅紐帶碗執(zhí)壺，六瓣瓜棱腹，溫碗呈八瓣蓮苞式，集合了圓雕、刻劃、貼塑等技法，具有明顯的仿金銀器遺風(fēng)（圖2）[2]。2.橫向等分：橫向等分形制特征是執(zhí)壺腹部有橫向凸起或內(nèi)凹的弦紋，將壺腹部均勻分割為上下兩個部分，這些凸起或內(nèi)凹的弦紋數(shù)量不等。江西省景德鎮(zhèn)市出土南宋青白釉蓮紋執(zhí)壺頸部上端有細(xì)弦紋三圈（如圖3）[3]。3.溫碗與執(zhí)壺組合式：溫碗與注壺皆為瓜棱狀，另一種為溫碗為瓜棱狀，注壺腹部無瓜棱。河南省宜陽縣出土北宋畫像石棺“墓主夫婦飲茶圖”中間繪制一長方桌，桌上執(zhí)壺外配套有等分式瓜棱溫碗（如圖4）[4]。

宋代等分式執(zhí)壺中豎向等分執(zhí)壺的形制實(shí)則等同于瓜棱式執(zhí)壺，總體特征均為塔式蓋，直口，長流，執(zhí)柄從壺頸部至壺腹部的位置也基本相同。并且多在壺蓋鈕、壺頸部雕有蓮瓣紋加以裝飾，胎體厚重，釉質(zhì)細(xì)膩而精美。橫向等分式注壺的整體形制基本脫離了瓜棱式執(zhí)壺的范疇，但壺流、壺的執(zhí)柄的形制及釉色與之并無明顯不同。溫碗與執(zhí)壺組合的形式則更突出了等分的概念，輕盈的長流、執(zhí)柄與圓鼓的壺腹、溫碗形成對比，卻也渾然一體，往往是劃、印、刻、雕等技法綜合使用，紋飾布局疏密有致，豐富而生動。

二、宋代“等分式”執(zhí)壺的解讀

“等分式”執(zhí)壺除了在等分形式上存在差異性外，還存在有無蓋鈕的差異性。敞口無蓋鈕的“等分式”執(zhí)壺通常被作為汲水、注水器具來使用；而帶有蓋鈕的注壺或與溫碗組合使用的“等分式”執(zhí)壺則多用作酒具。“等分式”執(zhí)壺的發(fā)展脈絡(luò)，包括時(shí)代審美文化、工藝技術(shù)等社會因素的變化，也有原有造型基礎(chǔ)上創(chuàng)新發(fā)展而來附著于器具之上的新文化符號。

篇5

先唐文學(xué)接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學(xué)中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學(xué)對莊子的接受，著者認(rèn)為《莊子》強(qiáng)烈的生命精神及由此生發(fā)的詩性精神是漢晉士人和文學(xué)對其進(jìn)行選擇接受的一個主要興奮點(diǎn)。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學(xué)博士論文2009年）從文學(xué)、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機(jī)與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學(xué)博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應(yīng)朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進(jìn)行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時(shí)期，即奠基期（東晉南北朝）、發(fā)展期（隋唐五代）和期（兩宋），并且力求從共時(shí)形態(tài)和歷時(shí)形態(tài)兩個層面上來進(jìn)行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學(xué)出版社2006年版）按照唐詩的發(fā)展線索，全面而有重點(diǎn)地描述了唐人對陶淵明思想與藝術(shù)接受的歷史特點(diǎn)，闡述了陶詩與唐詩之間復(fù)雜的、深層的關(guān)系。田晉芳《中外現(xiàn)代陶淵明接受之研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2010年）則探討了現(xiàn)代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨(dú)特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學(xué)博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運(yùn)詩歌接受史研究》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運(yùn)詩歌的接受情況進(jìn)行了研究。

（二）唐五代文學(xué)接受的個案研究

唐代文學(xué)接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學(xué)接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進(jìn)行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細(xì)的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進(jìn)行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學(xué)博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時(shí)期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學(xué)出版社2009年版）一書通過大量的文獻(xiàn)梳理系統(tǒng)地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認(rèn)為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術(shù)上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》（安徽大學(xué)出版社2010年版）則從韓愈的儒學(xué)思想、文學(xué)思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學(xué)的接受是在北宋時(shí)期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進(jìn)行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學(xué)接受史》（蘇州大學(xué)博士論文2007年）探討了唐宋時(shí)期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細(xì)，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學(xué)鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學(xué)出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點(diǎn)是“歷代接受概況”，以大量的文獻(xiàn)梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認(rèn)為李商隱詩歌在理學(xué)盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時(shí)期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學(xué)、家族文學(xué)和女性文學(xué)幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

李丹《元白詩派元前接受史研究》（武漢大學(xué)博士論文2005年）對白居易、元稹、張籍、王建四人的詩歌在唐五代和兩宋時(shí)期的接受情況進(jìn)行了詳細(xì)的研究。此外，尚永亮《論宋初詩人對白居易的追摹與接受》（2009）、趙艷喜《論北宋晁迥對白居易的接受》（2008）等論文對白居易的宋代接受進(jìn)行了論述。陳文忠《〈長恨歌〉接受史研究》（1998）、陳友康《〈長恨歌〉的文接受史分析》（2000）等論文則對白居易的名篇《長恨歌》的接受情況進(jìn)行了探討。此外，白愛平《姚賈接受史》（陜西師范大學(xué)博士論文2006年）對賈島、姚合并稱接受進(jìn)行了史的梳理和研究；張朝麗《論宋末元初文人對李賀詩歌的接受》（2004）、陳友冰《李賀詩歌的唐宋接受》（2008）等論文對李賀詩歌接受進(jìn)行了探討；李春桃的博士論文《〈二十四詩品〉接受史》（復(fù)旦大學(xué)博士論文2005年）對司空圖《二十四詩品》的接受進(jìn)行了論述。五代時(shí)期文學(xué)接受的個案研究以《花間集》為典型。李冬紅《〈花間集〉接受史論稿》（齊魯書社2006年版）對《花間集》的接受進(jìn)行了史的梳理。范松義《宋代〈花間集〉接受史論》（2010）、范松義、劉揚(yáng)忠《明代〈花間集〉接受史論》（2004）等論文也對《花間集》接受進(jìn)行了研究。

（三）宋金元文學(xué)接受的個案研究

宋代文學(xué)接受的個案研究主要有蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等人的接受研究。張璟《蘇詞接受史研究》（光明日報(bào)出版社2009年版）注重于“變”的立論點(diǎn)，從文體正變、詞史流變、詞風(fēng)消長、時(shí)運(yùn)盛衰、才性各異等各個方面，對蘇詞在宋金元明清的接受情況進(jìn)行了詳細(xì)的論述；仲冬梅《蘇詞接受史研究》（華東師范大學(xué)博士論文2003年）對蘇詞接受情況也進(jìn)行探討。陳福升《柳永、周邦彥詞接受史研究》（華東師范大學(xué)博士論文2004年）梳理和研究了柳、周二人之詞在歷代的接受情況。程繼紅《辛棄疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探討了辛詞的接受情況，上編從南宋慶元以前到當(dāng)代各大學(xué)通行的詞選本中，選擇最有代表性的18種選本作為抽樣調(diào)查的對象，以總結(jié)歸納歷代辛詞接受與消費(fèi)的規(guī)律；下編通過自南宋至近代王國維的評論，探討批評史中的辛詞接受情況。朱麗霞《清代辛稼軒接受史》（齊魯書社2005年版）則對清代辛棄疾詞的接受進(jìn)行了研究；李春英《宋元時(shí)期稼軒詞接受研究》（山東大學(xué)博士論文2007年）對宋元時(shí)期辛棄疾詞接受進(jìn)行了探討。陳偉文《清代前中期黃庭堅(jiān)詩接受史研究》（北京師范大學(xué)博士論文2007年）對清代前中期的黃庭堅(jiān)接受情況進(jìn)行較為詳細(xì)地的研究。金元時(shí)期的文學(xué)接受個案研究以元好問和《西廂記》接受研究為代表。張靜《元好問詩歌接受史》（中國社會出版社2010年版）一書把元好問詩歌接受史分為三個時(shí)期，即形成時(shí)期（金元）、曲折發(fā)展時(shí)期（明代）、時(shí)期（清代）。全書主要是梳理各個時(shí)期詩評家對元好問詩歌的闡釋、詩人創(chuàng)作受到元好問詩歌影響的情況，并輔以選本、集本的效果和傳播研究。伏滌修《〈西廂記〉接受史研究》（黃山書社2008年版）從刊刻、選本與曲譜收錄、演唱、本文批評、題評考訂、改續(xù)之作、文學(xué)影響等各方面探討了《西廂記》在明清時(shí)期的接受情況。

（四）小說接受個案研究

古代小說的接受研究成果很少，最早以接受來研究小說的專著是劉宏彬《〈紅樓夢〉接受美學(xué)論》（1992），但該書更多的是美學(xué)意義上的探討。高日暉、洪雁《水滸傳接受史》（齊魯書社2006年版）對《水滸傳》的接受進(jìn)行了研究，把《水滸傳》接受史分為明代、清代、清末民初、現(xiàn)代和當(dāng)代幾個時(shí)期。郭冰《明清時(shí)期“水滸”接受研究》（浙江大學(xué)博士論文2005年）則對明清時(shí)期的“水滸”接受進(jìn)行了探討，分統(tǒng)治者、文人和民眾三個層面來論述。宋華偉的博士論文《接受視野中的〈聊齋志異〉》（山東師范大學(xué)博士論文2008年）對《聊齋志異》的接受進(jìn)行了論述，分古典接受階段、建國前的現(xiàn)代接受、建國初期的接受階段、新時(shí)期的接受階段幾個時(shí)期，并考察了《聊齋志異》的域外接受情況。

二、古代文學(xué)接受研究的反思

無庸置疑，古代文學(xué)的接受研究取得了較為突出的成就，特別是在借鑒外來的接受美學(xué)作為古代文學(xué)研究的理論指導(dǎo)方面，經(jīng)過磨合、融通和拓新后，廣泛地運(yùn)用到古代文學(xué)研究當(dāng)中，不僅使外來理論得到了本土化轉(zhuǎn)換和運(yùn)用，而且開拓了從讀者接受視角研究文學(xué)的新視野，促進(jìn)了古代文學(xué)研究新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，其學(xué)術(shù)價(jià)值和意義是不言而喻的。同時(shí)，古代文學(xué)接受研究十分注重經(jīng)典作家作品的接受研究，這既充分體現(xiàn)了“經(jīng)典”的藝術(shù)價(jià)值、藝術(shù)魅力和藝術(shù)影響力，也展示了研究者對于“經(jīng)典”研究對象選擇的學(xué)術(shù)銳敏性，有助于幾千年的文學(xué)經(jīng)典作家作品的藝術(shù)成就和藝術(shù)價(jià)值得到當(dāng)代重估和轉(zhuǎn)化，有助于傳統(tǒng)文化在當(dāng)代復(fù)興和繁榮。然而，我們也應(yīng)該看到古代文學(xué)接受研究所存在的一些不足之處：

一是接受理論的進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和深化問題

接受研究強(qiáng)調(diào)從讀者視角來研究文學(xué)的傳播問題，而讀者接受往往是與文本傳播相伴而生的，因此在理論上和實(shí)踐上如何區(qū)分文學(xué)接受與文學(xué)傳播也就成了研究中的現(xiàn)實(shí)難題。如張靜《元好問詩歌接受史》雖題為接受史，但一些章節(jié)內(nèi)容涉及到傳播的問題，如元好問詩文集編定、刊刻顯然是屬于傳播范疇。而有些問題的討論則很難區(qū)分是傳播還是接受。像元好問詩歌的選錄研究，從元好問詩歌本身來看，它是傳播范疇；從詩歌選錄者來看，它又是接受范疇。再如清代元好問詩歌的評點(diǎn)與箋注，從評點(diǎn)與箋注者來看，屬于接受范疇；從元好問詩歌本身來看，又屬于傳播范疇。盡管有些學(xué)者已經(jīng)對文學(xué)接受的理論作過一些探討，并且有過文學(xué)接受研究的學(xué)術(shù)反思，但這些理論和反思所提供的答案尚未圓滿解決研究中的難題。因此，從理論和實(shí)踐上進(jìn)一步理清接受與傳播、接受與研究的本質(zhì)區(qū)別，這樣才能真正深化古代文學(xué)的接受研究，開拓研究新境界。要真正解決傳播與接受的區(qū)分，突出文學(xué)接受，還是應(yīng)該抓住“讀者接受”這一核心觀念。因?yàn)槲膶W(xué)傳播本質(zhì)上是離不開讀者接受的，沒有讀者接受就沒有文學(xué)傳播，在讀者接受這一核心觀念下，既可以厘清傳播與接受的區(qū)分，也可以對傳播材料作接受解讀，從而深入探討文學(xué)接受之于傳播的價(jià)值和意義。

二是接受研究實(shí)踐進(jìn)一步拓展和創(chuàng)新問題

古代文學(xué)接受研究以經(jīng)典文學(xué)作家作品的個案研究為主，同時(shí)也有一些宏觀上的接受研究。其中，個案研究主要涉及到《莊子》、《楚辭》、《史記》、陶淵明、李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等。無疑這些個案研究突出了中國文學(xué)的經(jīng)典性，特別是唐詩和宋詞的經(jīng)典性。但無論是時(shí)代的分布上，還是研究對象的數(shù)量上，個案研究中經(jīng)典作家作品都不具有廣泛性，采集面顯得較為狹窄。因此，突破唐詩宋詞的視閾局限，進(jìn)一步拓展經(jīng)典作家作品對象采集是個案接受研究努力的方向。宏觀研究也取得了一些成果，但正如前面綜述所論，其研究也在存較大問題。宏觀研究一方面要從時(shí)間視閾出發(fā)進(jìn)行通代或斷代接受梳理，探討中國文學(xué)的通代或斷代接受情況；另一方面也要從空間視閾出發(fā)進(jìn)行某一地域文學(xué)的接受情況，探討某一地域文學(xué)的接受或被接受情況。同時(shí)，宏觀研究還可從作家群體接受、作家流派接受、文學(xué)家族接受等方面來創(chuàng)新。宏觀研究需注意主流文學(xué)與次流文學(xué)、主要作家與次要作家之間關(guān)系處理，否則宏觀的接受研究就容易變成為個案研究的拼盤，而顯示不出宏觀接受研究所具高屋建瓴的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

篇6

（陜西省教育廳專項(xiàng)科研計(jì)劃項(xiàng)目（11JK0370））

【摘要】建筑是城市文化的縮影，論文從唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符號，站在已有唐建筑符號與現(xiàn)代建筑結(jié)合的角度，尋求唐建筑符號與西安現(xiàn)代建筑的完美結(jié)合，力求現(xiàn)代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現(xiàn)唐文化內(nèi)涵和唐文化精神。

【關(guān)鍵詞】唐建筑；符號；融合

引言

中國有著幾千年的文明歷史，建筑藝術(shù)根植于社會文明之中，中國傳統(tǒng)建筑用自己獨(dú)特的建筑語言書寫自己的歷史。作為世界四大古都之一的西安，仍堅(jiān)強(qiáng)保留著自己的特色語言體系和結(jié)構(gòu)，保持著自己的王者風(fēng)范和歷史底蘊(yùn)。唐長安城集中代表了盛唐文化，是中國歷史上的一座高峰，也代表了東方文明。如何使唐建筑符號與西安現(xiàn)代建筑完美結(jié)合？成為一種對當(dāng)代建筑的解讀。

1 唐建筑及其特點(diǎn)

唐長安城集中代表了盛唐時(shí)期文化，是中國建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技術(shù)和藝術(shù)在當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)期也有了巨大發(fā)展，此時(shí)的唐建筑發(fā)展到了中國古建筑歷史的成熟時(shí)期，形成了一個完整的建筑體系。其風(fēng)格特點(diǎn)是氣魄宏偉，嚴(yán)整開朗。建筑在規(guī)模上宏大規(guī)整，外觀上簡練莊重，古樸雄渾。完美的展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的唐朝風(fēng)采。

西安這座古城保存著歷經(jīng)滄桑的記憶，而能夠喚醒這種記憶的遺跡唯有城池、街道、宮殿等，它們構(gòu)成了這座古城完整的語言結(jié)構(gòu)和語言體系。唐大、小雁塔成為西安的地標(biāo)性建筑，成為西安的地域性語言上的主題。大雁塔是唐朝佛教建筑的藝術(shù)杰作，它是樓閣式磚塔，塔體呈方形錐體，由于唐朝時(shí)期建筑多以木結(jié)構(gòu)，經(jīng)過后朝代的在原基礎(chǔ)上的修復(fù)，唐朝時(shí)期磚石和琉璃技術(shù)也有了一定的基礎(chǔ)，塔體各層均以青磚模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、欄額、檀枋、檐椽、飛椽等仿木結(jié)構(gòu)，自下而上按比例遞減，塔內(nèi)設(shè)有木梯可盤登而上。整個建筑氣魄宏大，造型簡潔穩(wěn)重，比例協(xié)調(diào)適度，格調(diào)莊嚴(yán)古樸，是保存比較完好的樓閣式塔。

2 西安現(xiàn)代建筑中唐建筑符號的運(yùn)用

西安現(xiàn)代城市建筑方面要展現(xiàn)的是歷史文化性以及這種文化背景下的地域性，作為歷史文化名城的建筑不僅要體現(xiàn)歷史文化性而且還要體現(xiàn)當(dāng)今時(shí)代特色和審美情趣。在西安城市建筑類型中大體分為行政建筑、景區(qū)建筑以及民居等，城市的生命依賴于各個部分的相互協(xié)調(diào)，建筑是城市宏觀物質(zhì)形象與微觀精神形象總和，突出歷史文脈和城市形象。

2.1唐建筑符號在行政建筑上的體現(xiàn)

在建筑類型的劃分上，行政建筑是城市建筑群的主題部分，行政建筑不僅代表政府部門的形象，甚至還代表國家、城市、地區(qū)的形象，在其漫長的歷史演化過程之中，雖然經(jīng)過時(shí)代更替、技術(shù)手段和建筑材料的變化，但無論古代宮殿還是現(xiàn)代的高樓大廈，行政建筑形象變遷都折射它恒古不變的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)――持久性和權(quán)力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界稱為“西安當(dāng)代大雁塔”，在整體布局上采用唐朝建筑的對稱布局，兩翼齊飛的方式，采用大雁塔輪廓的簡單幾何線條，中國傳統(tǒng)建筑線條特點(diǎn)是采用以水平為主，塔的軸線是以上下的垂線為主，當(dāng)代世界上的建筑潮流也是以鋼筋混凝土技術(shù)為依托傾向于垂線，西安已建成一批水平線為主的建筑，如陜西歷史博物館等。在中國傳統(tǒng)建筑型制范圍內(nèi)，西安建造以垂直軸線為特點(diǎn)的新市政，也是一種對西安現(xiàn)代建筑型制的新突破。西安現(xiàn)代建筑不能僅僅滿足傳統(tǒng)建筑水平線條和明清太和殿式“大屋頂”，銷蝕掉唐建筑的以垂線為軸線昂揚(yáng)的氣魄和以垂線構(gòu)成大屋頂?shù)奶祀H線，西安新市政具有“天賜”予西安今天最時(shí)尚的天際線和地標(biāo)輪廓。中國傳統(tǒng)文化中，赭石色是唐建筑木質(zhì)色彩的主色，莊重典雅，承托出西安作為皇城的莊嚴(yán)，新市政也在建筑的外觀色彩的采用上追隨了唐朝建筑色彩。

2.2唐建筑符號在景區(qū)建筑上的體現(xiàn)

行政建筑是一座城市的主體，景區(qū)建筑可以稱作是一座城市的彩妝，裝扮整座城，突出城市的歷史文化特色和城市形象。景區(qū)建筑代表可以分為古建筑的復(fù)原大明宮、文化底蘊(yùn)深厚的歷史街區(qū)及與現(xiàn)代材料結(jié)合的仿唐建筑。首先古建復(fù)原的大明宮含元殿采用唐代的夯土臺，增加建筑的體量感，在唐代建筑群內(nèi)部都具有巨大的空間尺度，建筑的重量支撐依附于木結(jié)構(gòu)的柱體，大明宮柱體仿照唐建筑柱體形制，在材料上突破木質(zhì)的選擇，但整體上追求木質(zhì)效果。大屋頂是中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，由于現(xiàn)代觀念的演變和展出空間要求較高的凈高，在屋頂?shù)倪x擇上用重檐廡殿、重檐歇山屋頂覆蓋。每個大屋頂建筑的墻身開間和開窗依照木結(jié)構(gòu)建筑的比例和尺度，墻身部分的側(cè)角、屋頂?shù)钠露取⒍饭暗某叽纭⒊鎏舻纳疃取⒓?xì)部等方面都按照唐代風(fēng)格修建，以展示原汁原味的唐風(fēng)。其次西大街是唯一條仿唐建筑街區(qū)，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景觀燈的應(yīng)用和建設(shè)都與唐風(fēng)相協(xié)調(diào)，形成符合西安歷史文化背景的魅力街區(qū)，并打造出一個傳統(tǒng)仿古味濃厚的商業(yè)地段。第三，2011年西安世園會園區(qū)的亮點(diǎn)――長安塔，在設(shè)計(jì)上保持了隋唐時(shí)期方形古塔的神韻，同時(shí)增加了現(xiàn)代的設(shè)計(jì)元素，既體現(xiàn)了中國建筑文化內(nèi)涵，又彰顯出時(shí)尚現(xiàn)代都市風(fēng)貌。長安塔外形具有唐代傳統(tǒng)木塔的特點(diǎn)，充滿韻律尺寸開闊上揚(yáng)的挑檐，體現(xiàn)唐代建筑出檐深遠(yuǎn)的特色。檐下與柱頭結(jié)合部分用金屬結(jié)構(gòu)組合，是中國傳統(tǒng)建筑斗拱的抽象與概括。在墻體的設(shè)計(jì)上采用了玻璃幕墻，墻體與柱體之間的處理手法使唐風(fēng)唐韻充滿了現(xiàn)代感。

3 唐建筑符號的繼承與未來

對于“唐風(fēng)”的繼承一種是對傳統(tǒng)建筑的構(gòu)件進(jìn)行符號式提取或變形，通過某種簡化來適應(yīng)現(xiàn)代功能空間的需要；一種是對傳統(tǒng)文化進(jìn)行翻譯抽象地再現(xiàn)，用純粹的現(xiàn)代手法，拋出任何復(fù)古的裝飾，從空間構(gòu)成、圖案的肌理、色彩或材料等方面讓現(xiàn)代建筑與傳統(tǒng)在精神上的相通。對屋頂?shù)奶幚砩喜捎昧藗鹘y(tǒng)的“大屋頂”形式于現(xiàn)代玻璃材質(zhì)的結(jié)合，突破了屋頂對光線的束縛，光線與空間的結(jié)合，營造空間內(nèi)的光影魅力。傳統(tǒng)建筑是以線性的比例為視覺尋找和諧，在建筑形態(tài)上對線的錘煉，將有形的線經(jīng)過提煉、升華，創(chuàng)造出民族的味道又不失現(xiàn)代感。在建筑造型和內(nèi)部空間達(dá)到完美的和諧統(tǒng)一，它在借助中國古代園林的布景手法，使館內(nèi)空間的序列感、韻律感錯落有致、層次分明。

西安是一個多朝代的城市，在城市主題文化的把握好主題方向，避免更多繁雜元素的干擾。唐建筑符號與當(dāng)代的融合，不是把兩種形態(tài)硬生生的捆綁在一起，應(yīng)該是你中有我、我中有你的結(jié)合，打破兩者的常規(guī)模式，作為設(shè)計(jì)師應(yīng)領(lǐng)悟唐建筑符號的精髓，找到與西安現(xiàn)代城市建筑語言相契合的方式，讓建筑每一點(diǎn)都是中國的、西安的、現(xiàn)代的，鑄造一個新西安當(dāng)代建筑形象。

結(jié)語

建筑是一門藝術(shù)，抓住唐建筑符號，理解符號語言的精神內(nèi)涵，在追求當(dāng)代建筑風(fēng)格的基礎(chǔ)上把唐建筑符號合理融入其中。建筑師加強(qiáng)自身傳統(tǒng)素質(zhì)理論的修養(yǎng)，重視建筑語言的統(tǒng)一，從建筑的空間序列和人文意識形態(tài)的角度把唐建筑符號提煉、升華，力求現(xiàn)代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現(xiàn)唐文化內(nèi)涵和唐文化精神。

參考文獻(xiàn)

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篇7

[中圖分類號] J292 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A

書法作為國粹，是一種獨(dú)特的文化符號。在計(jì)算機(jī)發(fā)達(dá)的今天仍有不可代替的作用。深得各國人民認(rèn)可，著名藝術(shù)大師畢加索就曾言：“如果我生在中國，不會是位畫家，但肯定是位書法家。”書法已從單一的文字符號演變?yōu)橐环N獨(dú)特的藝術(shù)形式。歷史上諸多優(yōu)秀的書法家薛稷、顏真卿、柳公權(quán)等給我們留下了大量優(yōu)秀作品，我們不能忘記給予我們這些寶貴財(cái)富的沃土――唐王朝以及這個社會制度下完備的學(xué)校書法教育體制。

唐代的書法藝術(shù)成為晉代以來的第二個高峰期。涌現(xiàn)出諸如李世民、張旭、虞世南、歐陽詢、柳公權(quán)等書法藝術(shù)家；歷史上從沒哪個王朝如此重視書法，上至文武百官下至僧人道士甚至勞動?jì)D女很多都是出色的書法藝術(shù)家和書法理論家。唐代的書法，既有對之前精髓的繼承又有自己的創(chuàng)新，特別是“楷書、行書、草書”在當(dāng)時(shí)都發(fā)展到新的境地，對后代的影響和貢獻(xiàn)超過了之前任何一個時(shí)期，以致書法界至今流傳“書至初唐而極盛”的口碑。風(fēng)格嚴(yán)正精美、嚴(yán)謹(jǐn)雄健、飛動飄逸、遒勁圓活與大唐遼闊的疆域和盛世風(fēng)度極為相符，為后人所感嘆！由此我們可以認(rèn)為：“唐代是中國文化登峰造極的時(shí)候，制度具備，文化璀璨。”在美術(shù)教育史上讓人們驚嘆不已，尤其真書、草書的影響最為強(qiáng)烈。細(xì)究其是有深厚基礎(chǔ)的：

1 政治經(jīng)濟(jì)和文化藝術(shù)發(fā)展到頂峰促成了唐朝學(xué)校書法教育體制的完備

1.1 體現(xiàn)學(xué)校書法教育體制的“學(xué)校設(shè)置愈而完善”

中外文化的進(jìn)一步交流促使了多元文化的融合。歷經(jīng)幾個世紀(jì)分裂后一統(tǒng)而成的大唐，經(jīng)濟(jì)繁榮，文化昌盛，政治穩(wěn)定，在各方面創(chuàng)造了空前的成就，使大唐處于世界領(lǐng)先地位，唐文化傳播世界各地，長安成為亞洲各國人們朝拜的圣地，形成一種文化開放，包容性極強(qiáng)的局面，人的精神比較自由，創(chuàng)新一時(shí)得意發(fā)展，造就了頗具陽剛之美的文化品格，并成為時(shí)代的主流。在這種主流中的書法藝術(shù)，更是得天獨(dú)厚地發(fā)揮的淋漓盡致。其完備的藝術(shù)教育體制體現(xiàn)如下：

唐代延續(xù)隋制，并有唐太宗大膽改建編制，除由國子監(jiān)統(tǒng)轄太學(xué)、四門學(xué)、律學(xué)、書學(xué)、算學(xué)外，又設(shè)立弘文館、崇文館、醫(yī)學(xué)，分屬門下省、東宮、太醫(yī)團(tuán)管轄，置學(xué)生教習(xí)。《唐六典》記載：“書學(xué)博士二人……掌教文武百官八品以下及庶人之子”。學(xué)習(xí)要求以《字林》、《說文》、《石經(jīng)》為主要專業(yè)，其余可業(yè)余自學(xué)。要求“學(xué)書，日紙一幅，間習(xí)時(shí)務(wù)策，讀《國語》、《字林》、《三蒼》、《爾雅》。”形成了一種上行下效的辦學(xué)方式。

1.2 體現(xiàn)學(xué)校書法教育體制的“政府官職設(shè)置也愈而完善”

政府專門為書法家設(shè)立了相應(yīng)的官職，褚遂良、柳公權(quán)、歐陽詢等都先后擔(dān)任翰林侍書的職務(wù)。《唐六典?卷八》“弘文館學(xué)士”條記載：“太宗貞觀元年（公元627年），詔令現(xiàn)職之京官，不論文職武職，凡列五品以上，‘學(xué)書，及有書性者’，皆準(zhǔn)到弘文館聆聽書法之講授，敕由歐陽詢、虞世南負(fù)責(zé)教示楷法，故使士庶之學(xué)書風(fēng)氣大為振奮”。

1.3 政治權(quán)力干預(yù)書法教育成為唐書法教育的一大特色

“書之盛，莫盛于唐”，這也表明唐代的書法達(dá)到了前所未有的造詣。唐朝書法的空前發(fā)展，與當(dāng)時(shí)權(quán)力的干預(yù)是分不開的，朝政大力發(fā)展書法事業(yè)這在任何朝代都是沒有的，我們可以這樣理解：

1.3.1 統(tǒng)治者較重視書法并將書學(xué)作為六門學(xué)科之一。唐統(tǒng)治者廣納賢才，廢除了以往對應(yīng)試者的限制，但要求應(yīng)試者必“楷書遒美”，斟選人才以“書”作為標(biāo)準(zhǔn)之一，書法受高度重視。并設(shè)置以培養(yǎng)書法人才的機(jī)構(gòu)弘文館。規(guī)定京師五品以上的官員必到弘文館學(xué)習(xí)書法。

1.3.2 統(tǒng)治者喜愛書法并作出了巨大的貢獻(xiàn)。唐太宗對書法作出了巨大貢獻(xiàn)，并激勵了士人對書法的尊崇，并以此延續(xù)形成了唐代書法繁榮昌盛的局面。王羲之脫穎而出被尊為“書圣”。楷書也發(fā)展到后人無法超越的頂峰。

綜上，唐朝書法的繁榮與當(dāng)時(shí)強(qiáng)盛的國力、開放的政策、唐人兼收并蓄的氣魄以及權(quán)力的影響是分不開的，社會空氣的開放以及統(tǒng)治者對書法的重視給了書法足夠的自由度，創(chuàng)造了一種適時(shí)的理念和氛圍。

反思今天，我們的書法教育乃至藝術(shù)教育又如何呢？少兒美術(shù)教育我們的投入是多么可憐！幼兒園時(shí)家長還能給孩子報(bào)美術(shù)特長班，小學(xué)也還開設(shè)美術(shù)課程，可到了初中迫于家長“考不上好高中就上不了好大學(xué)”的壓力，美術(shù)課程就被作為不主要的課程而被叫停，高中時(shí)除了報(bào)考藝術(shù)類院校的學(xué)生，其他同學(xué)更是甚少接觸繪畫，一個初、高中配比一個美術(shù)教師。進(jìn)入大學(xué)雖然時(shí)間充足但我們已經(jīng)不再具備欣賞藝術(shù)的習(xí)慣和基礎(chǔ)了，對美的感知也已遲鈍退化，不知道藝術(shù)的美，叫不出名畫的名字和作者……

經(jīng)常我們會聽到，某公司冠名什么設(shè)計(jì)大賽，評委是某某領(lǐng)導(dǎo)，就連一個城市一個大賽的設(shè)計(jì)標(biāo)識也要黨政領(lǐng)導(dǎo)拍板做決定，大肆崇拜外來設(shè)計(jì)，于是有了怪異造型的西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)出現(xiàn)在皇城古都北京。究其根源還是我們對中華傳統(tǒng)美認(rèn)識不夠，拋棄了我們自己的文化。但是可喜的是，我國的書法教育在各大院校和社會個人的努力下，已經(jīng)再度引起人們的重視，一些高校也陸續(xù)開設(shè)了書法專業(yè)，社會上也出現(xiàn)很多培訓(xùn)機(jī)構(gòu)和書法愛好者工作室。

在計(jì)算機(jī)發(fā)達(dá)的今天，寫字依靠鍵盤，以至我們忘記了很多字的模樣，各種軟件應(yīng)運(yùn)而生，各種藝術(shù)字應(yīng)有盡有，但終究不能和我們的書法藝術(shù)相媲美，外國人對書法尚且如此喜愛，何況我們！

參考文獻(xiàn)：

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中圖分類號：G632 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2015）04-045-01

歷史教育是基礎(chǔ)教育的一門必修課。中學(xué)歷史教育，是國民素質(zhì)教育的一門基礎(chǔ)課，但并不是培養(yǎng)史學(xué)專家的。在我們以往的教學(xué)中，過分強(qiáng)調(diào)對知識點(diǎn)的學(xué)習(xí)、強(qiáng)調(diào)深入研究、強(qiáng)調(diào)歷史的系統(tǒng)化，而忽略了學(xué)習(xí)過程。新課程改革推行幾年了，在此，我想談?wù)剬⒆约涸谡n改中的一些心得體會，不當(dāng)之處請方家斧正。

一、信任學(xué)生，他們的思維將令人驚訝

回顧以往的教學(xué)，為什么老師總會在課堂上當(dāng)主角？為什么學(xué)生沒有真正成為學(xué)習(xí)的主人？是因?yàn)槲覀兊牟恍湃巍Ｗ鳛槔蠋煟覀兛偸钦J(rèn)為：中學(xué)的學(xué)生，他們能懂什么？沒有系統(tǒng)的知識，分析問題的能力也不強(qiáng)，只要提幾個問題讓他們在書上找找答案回答一下，這就算是以學(xué)生為主體了。雖然由教師講變成了教師提問學(xué)生思考回答，但學(xué)生仍然是被動地接受知識。那么要怎樣才是真正地以學(xué)生為主體呢？首先就得信任他們，相信他們有能力自主地學(xué)習(xí)、思考和分析。

記得在《遠(yuǎn)古的人類》時(shí)，前三十分鐘我?guī)缀跞匀皇前凑找酝慕虒W(xué)方式完成了教學(xué)任務(wù)，練習(xí)題也做完了。還剩下十分鐘，課后有一道思考題：請你想象一下北京人一天的生活情況。本來不打算讓學(xué)生試試的，但時(shí)間還有，于是我抱著試一試的心態(tài)將這道題改了一下：“我――一個北京人的一天”，讓學(xué)生試著說一說。很快就有學(xué)生舉手了，他的的回答大大出乎了我的意料。一位同學(xué)展現(xiàn)了北京人集體狩獵的情況，表達(dá)了團(tuán)結(jié)合作的意愿。有一位同學(xué)展現(xiàn)了打制石器的過程，以及用石器來打獵和采集野果等活動。有些同學(xué)還能根據(jù)所學(xué)知識更正其他同學(xué)的錯誤。這些讓我感到驚喜，讓我覺得我們不應(yīng)該小看學(xué)生，應(yīng)該相信他們。于是我將這道題目布置為書面作業(yè)，讓學(xué)生課后進(jìn)一步發(fā)揮他們的想象力，結(jié)果表明學(xué)生的想象力的確很豐富，說出了許多我都覺得驚訝的豐富生活。這件事極大地震動了我。以后，我在教學(xué)的過程中留下更多地時(shí)間讓學(xué)生自己思考問題，解決問題，學(xué)生的能力也有了很大的提高。甚至有時(shí)候還能提出一些頗有見地的問題。我覺得正是我對學(xué)生的信任，使得學(xué)生更積極主動地參與學(xué)習(xí)活動，勇于對課本、對老師質(zhì)疑，整個課堂氣氛格外活躍，學(xué)生比以往也格外愿意學(xué)歷史了。

二、發(fā)揮學(xué)生自身的特長和能力，讓歷史課堂變得活躍

以往的歷史課堂，總是以語言文字貫穿始終，頂多再有一副歷史地圖。而不善言辭的學(xué)生在這里只會更加沉默。對學(xué)生學(xué)習(xí)的評價(jià)也僅限于一張?jiān)嚲怼W(xué)生的個性受到了禁錮，他們的特長無用武之地，反而令其反感歷史課堂，因其枯燥無趣而在歷史課上做其他科作業(yè)。而這次的課改，恰恰要求教師要探索新的教學(xué)途徑，改進(jìn)教學(xué)手段，充分發(fā)揮學(xué)生自身的能力和特長，為其主動適應(yīng)未來社會打好基礎(chǔ)。

一般說來，歷史不是一門實(shí)驗(yàn)性的課程，所以在以往的教學(xué)過程中不太注重動手操作。但是我認(rèn)為通過實(shí)踐制作可使歷史知識形象化、感性化，有利于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造能力。所以在課堂上我也會安排學(xué)生動手。

于是，在歷史課堂上出現(xiàn)了許多旁人認(rèn)為是“不務(wù)正業(yè)”的現(xiàn)象。如在歷史課上，學(xué)生們可以發(fā)揮想象，設(shè)計(jì)歷史大事年表，有以表格形式的，有以紀(jì)年數(shù)軸方式的；有些同學(xué)甚至還完全以圖畫的形式，不用一字而描繪一段歷史，有時(shí)學(xué)生們可以用他們擅長的方式敘述著歷史，可以演話劇、講故事，也可以撰寫小論文等等。如在上《三國鼎立》一課中，由于同學(xué)們對三國歷史有一定的了解，所以在課前我要求學(xué)生根據(jù)課文內(nèi)容自己分組編演歷史情景劇《三顧茅廬》和《赤壁之戰(zhàn)》，學(xué)生進(jìn)行了周密地準(zhǔn)備，有些不明白的地方還來請教我，甚至有些同學(xué)把《三國演義》這本小說也搬了來，編寫劇本，充分展示了學(xué)生的個性和特點(diǎn)。在課堂上他們進(jìn)行了表演。雖然表演時(shí)也有這樣那樣的不完善，但是學(xué)生也看得津津有味，一堂課下來，學(xué)生情緒高漲，知識也掌握了，學(xué)生對于這段歷史也有了更深入的了解。在上《隋唐文化》一課時(shí)，我就讓學(xué)生用橡皮制作成印章，兩個同學(xué)比賽，看是印章印得快，還是手寫得快，從而使學(xué)生認(rèn)識到印刷術(shù)的作用。這些都可以培養(yǎng)學(xué)生的動手能力，使學(xué)生更輕松更愉快地掌握歷史知識。在歷史課堂中，更加注重的，是學(xué)習(xí)過程和結(jié)果的全程評價(jià)，是探索和解決問題的方法。

三、分組活動，培養(yǎng)學(xué)生合作能力

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一、歷史課堂教學(xué)的內(nèi)涵

歷史課堂教學(xué)是由舊經(jīng)驗(yàn)的同化、順應(yīng)、進(jìn)而形成新經(jīng)驗(yàn)的過程，經(jīng)歷知識、能力、情感三個過程，呈現(xiàn)出由整體到部分再到整體的認(rèn)識特征。

（一）歷史課堂教學(xué)是一個由感知到理解再到檢驗(yàn)的遞進(jìn)過程學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)或者由其他手段如：有時(shí)候以語文課的方式全體學(xué)生朗讀重點(diǎn)段落、重點(diǎn)詞句、課文導(dǎo)讀、材料研讀、相關(guān)史事等初步感知?dú)v史知識，了解大概的知識脈絡(luò)。以新版課本七下《北宋的政治》中材料研讀為例，學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)，初步感知“北宋的建立”、“加強(qiáng)中央集權(quán)的措施”、“重文輕武政策”等史實(shí)以及課文中相關(guān)經(jīng)典史料的研讀，深入理解宋朝重文輕武的目的，主要是為了壓抑武將，防止武將跋扈，但不是輕視武備乃至軍隊(duì)。事實(shí)上，宋朝對軍隊(duì)是極為重視的，軍費(fèi)的開始和人數(shù)也是相當(dāng)多的，《水滸傳》里八十萬禁軍教頭林沖，那就相當(dāng)于“軍長”一級的人物，林沖老丈人也是教頭，兩個軍長保護(hù)不了一個女人，林沖老婆被調(diào)戲就被調(diào)戲了，最后還被逼上了梁山，這說明北宋武將還真沒有什么地位。武將得不到重視，“人”得不到重視，和平年展經(jīng)濟(jì)教育，戰(zhàn)亂年展軍事，宋代經(jīng)濟(jì)在古代史中是比較繁榮的。縱觀古代史，經(jīng)濟(jì)教育與軍事比肩的朝代，以現(xiàn)在的話說綜合國力強(qiáng)大的朝代，都是比較繁榮的朝代，實(shí)現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實(shí)的融合；通過對課文的學(xué)習(xí)和感悟，學(xué)生不斷將史學(xué)素養(yǎng)內(nèi)化為學(xué)習(xí)能力，實(shí)現(xiàn)了歷史課程的教育目標(biāo)。

（二）歷史課教學(xué)是老師引導(dǎo)學(xué)生，向?qū)W生提出問題、學(xué)生根據(jù)課文內(nèi)容和材料分析和理解問題、解決問題的過程這是學(xué)生質(zhì)疑，解惑的過程，學(xué)生在問題引導(dǎo)下對課程的理解或體驗(yàn)，《北宋的政治》這課，材料研讀《哲宗正職官志》記載：“凡兵民、錢谷、戶口、賦役、獄訟聽斷之事，可否裁決，與守臣通簽書施行。”--根據(jù)材料，提出了問題：說說通判的職權(quán)和作用，176個字，在課文中的作用只體現(xiàn)一句話：以分知州的權(quán)力。這樣兩個官職，是權(quán)力平行的，有具有監(jiān)督知州的作用，還可以直接向皇帝匯報(bào)知州的工作。這則材料，補(bǔ)充說明了設(shè)置通判的目的和通判的職權(quán)和作用。

（三）歷史課堂教學(xué)必須具備的條件任何一節(jié)成功的課程必須具備的條件：學(xué)生對這門學(xué)科濃厚的興趣、持久的學(xué)習(xí)熱情和有效的學(xué)習(xí)方法等一系列條件。所以，歷史課同樣需要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，長期保持持久的學(xué)習(xí)熱情，行之有效的學(xué)習(xí)方法。1.激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣通過多樣豐富的歷史故事情節(jié)、按照政治是一切經(jīng)濟(jì)、軍事、文化史實(shí)發(fā)生的根本原因，揭示歷史的奧秘、體會歷史的價(jià)值，引導(dǎo)學(xué)生自覺地學(xué)習(xí)。如七上課文《東晉南朝時(shí)期江南地區(qū)的開發(fā)》里“西晉末年以來，大批北方人民為躲避戰(zhàn)禍南下。到東晉后期，長江中下游地區(qū)布滿南遷的流民，尤以江蘇一帶為多，有一部分流民還繼續(xù)南下進(jìn)入今天的浙江、福建、和廣東地區(qū)。”我們將樂是純客家縣，客家先民從黃河流域到長江流域再到閩贛邊區(qū)，定居將樂，繼而往南遷移的歷史履痕，我們班上有這么幾個姓：吳、石、廖、李、曾、徐、嚴(yán)、陳、謝、伍、邱、楊、肖、林、鄧、湯、揭、余、俞、馮、鄭、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南開封府固始縣鐵板橋頭，我們來自渭水河畔，我們邱氏祠堂的對聯(lián)是“渭水家聲遠(yuǎn)，瓊山世澤長”那你們知道你們家族是什么時(shí)候遷入將樂的？那有些同學(xué)不知道，有些家族比如湯氏家族因?yàn)槊磕耆氯屑雷妫菧虾笠釋λ麄儠r(shí)候遷入將樂比較熟悉。其他姓氏同學(xué)很渴望了解先我們的祖先如何從北方遷入南方，也很渴望了解當(dāng)時(shí)為什么會從北方遷入南方。并且留下作業(yè)，叫他們回去問他們的爺爺奶奶他們的家族史。同時(shí)也告訴同學(xué)們更好的記憶這一章節(jié)的方法：我的網(wǎng)名叫南渡知秋，就是來源于“牽牛南渡，落葉知秋”，我們都是南渡的中原人。我們的祖先都是參與江南地區(qū)的開發(fā)的勤勞的百姓。2.讓學(xué)生有持久的學(xué)習(xí)熱情歷史的課堂教學(xué)與其它課堂不同，應(yīng)品味歷史，感受歷史，從他曲折動蕩中感悟歷史發(fā)展的本質(zhì)，引導(dǎo)學(xué)生熱情投入，忘我學(xué)習(xí)，可引入《漢書。食貨志》：西漢剛建立時(shí)，“民失作業(yè)，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”引導(dǎo)學(xué)生珍惜我們來之不易的幸福生活。3.掌握和運(yùn)用有效的學(xué)習(xí)方法歷史的課堂教學(xué)，有他自己與眾不同的教與學(xué)的方法，一份卷子，50%或更多的是對史料的解讀，從史料中理解和把握史實(shí)，完成學(xué)習(xí)任務(wù)。如引入“從唐朝中后期開始的經(jīng)濟(jì)重心南移，到南宋時(shí)最后完成”的史料，引導(dǎo)學(xué)生反思為什么是唐朝中后期開始經(jīng)濟(jì)重心南移？為什么又是到南宋最后完成？歷史事件都是有他存在的歷史背景和原因的。

二、歷史課堂教學(xué)是否高效與課堂教學(xué)的成功導(dǎo)入密切相關(guān)

初中的歷史簡單，趣味，一個成功的導(dǎo)入法可以馬上引起同學(xué)們的注意力，激起他們的興趣，教師要巧妙地創(chuàng)設(shè)能喚起學(xué)生求知欲望情境，使學(xué)生迅速地把注意力集中到學(xué)習(xí)上來。

（一）懸念的導(dǎo)入——“學(xué)起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名將領(lǐng)，你可能只認(rèn)識楊業(yè)和岳飛，還有動畫片里的狄青，你知道楊業(yè)和岳飛最后的結(jié)局是什么？同學(xué)們都知道，為什么北宋名將會有那么悲慘的結(jié)局？這和北宋重文輕武等北宋政治有關(guān)，那么我們這節(jié)課就學(xué)習(xí)《北宋的政治》

（二）復(fù)習(xí)導(dǎo)入——?dú)v史課與其它課程與眾不同的特征，就是線索性強(qiáng)，知識體系成鏈條，那么復(fù)習(xí)導(dǎo)入就有承上啟下的作用，一節(jié)課的復(fù)習(xí)導(dǎo)入至關(guān)重要，這也是歷史教師喜歡的一種導(dǎo)入新課的方式，它不但可以檢查上節(jié)課學(xué)生的掌握情況，可謂是溫故而知新，還能為新課做好知識上的銜接和鋪墊。例如，在講述《法國資產(chǎn)階級革命》時(shí)，可先復(fù)習(xí)已經(jīng)學(xué)過的《美國獨(dú)立戰(zhàn)爭》和《英國君主立憲制》，相互比較各個異同點(diǎn)，還可以比較同一時(shí)期的日本和中國，不僅縱向比較還可以橫向比較，讓學(xué)生掌握這幾課知識的重要史實(shí)。

（三）音頻、視頻的導(dǎo)入——調(diào)動感覺，直觀、具體地再現(xiàn)抽象、遙遠(yuǎn)的歷史現(xiàn)象。“入境始于親”，這是我們最常用的調(diào)動學(xué)生積極性的方法，讓學(xué)生從內(nèi)心融入到課堂的教學(xué)之中，多媒體以其立體、直觀、形象等獨(dú)特優(yōu)勢，融入歷史課堂以來，深受師生的青睞，通過多媒體視頻、圖片再現(xiàn)和還原歷史畫面，使學(xué)生如親臨其境，有效的激發(fā)了他們的求知欲。如教學(xué)《港澳回歸》這課時(shí)，放映視頻資料《1997》，當(dāng)五星紅旗在香港會展中心冉冉升起時(shí)，學(xué)生感到得熱淚盈眶，愛國情懷油然而生，學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和參與度被激發(fā)，達(dá)到了高效課堂的教學(xué)效果。

（四）歷史材料、文物、實(shí)物的導(dǎo)入——多樣化的教學(xué)教具，妙趣橫生的情感體驗(yàn)。我聽過印象最深的課是在列東中學(xué)聽的一節(jié)課，2001版《輝煌的隋唐文化》（一）雕版印刷術(shù)的發(fā)明，我同學(xué)叫美術(shù)老師給她刻了一個版畫，帶著油墨、紙張、刷子到了班級，上課一開始，讓每組同學(xué)拿潔凈的白紙刷上油墨，蓋上白紙，干凈的刷子刷好，就印出一張版畫。老師引入隋唐時(shí)期、四大發(fā)明之一—雕版印刷。歷史材料，文物、實(shí)物的多樣，能起到深化主題、畫龍點(diǎn)睛的作用。

三、深入解讀歷史課標(biāo)

初中的歷史課程具有思想性、基礎(chǔ)性、人文性和綜合性四大特征。歷史課程雖然是小科，我們歷史老師不能讓歷史成為邊緣科目，所以我們不但要讓學(xué)生樂學(xué)歷史，不與語數(shù)英理化搶奪時(shí)間，必須提高歷史課堂效率，在教學(xué)過程中，教師的主導(dǎo)地位和學(xué)生的主體地位得到了加強(qiáng)，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展。有很多老師認(rèn)為寫教案浪費(fèi)時(shí)間，為什么一定要手寫教案？為什么要教學(xué)后記？部編教材到今年已經(jīng)第三年了，我對新教材的理解在每課的教學(xué)后記里，如今我也積累了很多對新舊教材的對比。

（一）在教學(xué)方式上從素質(zhì)教育出發(fā)，歷史課程教學(xué)最終目的是為了掌握歷史知識與技能，掌握過程與方法，培養(yǎng)學(xué)生的情感態(tài)度和價(jià)值觀，以往的教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)注重教師傳授歷史轉(zhuǎn)變?yōu)楦雨P(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)，尤其注重培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，注重學(xué)生情感態(tài)度與價(jià)值觀的變化與提高。基本改變了以往只注重教科書，只教教科書的觀念和教法。

（二）教學(xué)資源的運(yùn)用課本中的課文導(dǎo)讀、材料研讀、歷史圖片、課后活動、知識拓展、《歷史彩色地圖冊》、練習(xí)冊中的知識歸納，以及課外鄉(xiāng)土歷史資源、視頻圖像資源、網(wǎng)絡(luò)資源使得有教育意義的資源得到更有意義的運(yùn)用。

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中圖分類號：K86 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0016-03

唐朝末年，契丹迭剌部夷離堇耶律阿保機(jī)統(tǒng)一了契丹八部，于公元916年建立了政權(quán)，后改國號為“遼”，曾長期統(tǒng)治中國北方達(dá)200余年。今內(nèi)蒙古東部的赤峰地區(qū)，即當(dāng)時(shí)遼代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，在這里出土了大量的遼代歷史文物，其中包含有很多摩竭紋圖案的器物，同時(shí)，在其他地區(qū)的遼代歷史文化遺跡中也多有相同的發(fā)現(xiàn)。因此，本文即以遼代盛行的摩竭紋圖案為主，試圖闡釋其中蘊(yùn)藏的文化交融狀況及其歷史意義。

一、遼代摩竭紋圖案器物的出土情況概述

除內(nèi)蒙古地區(qū)外，遼寧省地區(qū)亦有摩竭紋圖案的器物出土，大致可以歸納為以下幾種類型。

（一）器物

1.鎏金摩竭形銀壺：2件，出土于赤峰市城子公社洞山大隊(duì)洞后生產(chǎn)隊(duì)村南0.5公里山坡上一處遼墓中[1]。

2.鎏金摩竭紋銀碗：1件，耶律羽之墓出土[2]。

3.摩竭形注壺：2件，分別出土于內(nèi)蒙古庫倫旗5號遼墓[3]，內(nèi)蒙古寧城縣榆樹林遼墓[4]。

4.人首摩竭形注壺：出土于內(nèi)蒙古巴林左旗烏蘭套海公社[5]。

5.三彩摩竭壺：2件，分別出土于科爾沁左翼中旗[6]，阜新市于寺鎮(zhèn)[7]。

6.摩竭形水盂：出土于遼寧省北票水泉一號遼墓[8]。

7.雙摩竭紋束腰長盤：出土于凌源八里鋪村小喇嘛溝遼墓[9]。

8.遼白瓷摩竭注壺：日本大阪市立美術(shù)館所編《宋元的美術(shù)》[10]。

（二）冠帶

1.鎏金摩竭冠飾：出土于內(nèi)蒙古赤峰市阿魯科爾沁旗溫多爾敖瑞山遼墓[11]。

2.鎏金銀冠：甘肅省博物館收藏[12]。

3.摩竭紋緙絲草帽：出土于內(nèi)蒙古興安盟科右中旗代欽塔拉遼墓[13]。

4.鎏金摩竭紋銅帶式：2件，耶律羽之墓出土[14]。

5.鎏金云水雙摩竭紋飾板：出土于遼寧省北票水泉一號遼墓[15]。

（三）配飾

1.摩竭形金耳墜：5件，其中2件出土于赤峰市阿魯科爾沁旗罕蘇木耶律羽之墓[16]，另外2件分別出土于內(nèi)蒙古哲里木盟奈林稿2號遼墓[17]，遼寧省法庫葉茂臺9號遼墓[18]，最后一件被克里斯狄安?戴狄安收藏[19]。

2.摩竭形金耳飾：2件，分別出土于內(nèi)蒙古克什克騰旗二八遼墓一號墓[20]，遼寧建平朱碌科遼墓[21]。

3.摩竭形玉佩：5件，其中2件出土于內(nèi)蒙古哲里木盟遼陳國公主墓[22]，另外2件被天津市文物公司征集[23]，最后一件被故宮博物院藏[24]。

4.摩竭形琥珀珍珠耳墜：一副，出土于內(nèi)蒙古哲里木盟遼陳國公主墓[25]。

5.摩竭形石墜飾：出土于遼寧省北票水泉一號遼墓[26]。

二、摩竭形象的產(chǎn)生及其在中國的傳入

（一）摩竭M(jìn)akara形象的產(chǎn)生及演變

最早的摩竭形象出現(xiàn)在一枚出土于印度河谷的印章上，距今約4000年。印章上刻有一船，船首雕刻成摩竭形象，該形象非常接近于生活在印度地區(qū)兇猛異常的印度鱷。印地語中，鱷魚是magar，即梵文“makara”的轉(zhuǎn)音。在Lomas Rishi石窟[27]發(fā)現(xiàn)的一尊殘缺摩竭雕像，是迄今發(fā)現(xiàn)的第二早的摩竭形象。與這尊雕像及其類似的是現(xiàn)藏于美國波士頓美術(shù)博物館的孔雀王朝[28]時(shí)期的摩竭雕塑。這里的摩竭雕像更像一條魚，將兩尊雕像比較發(fā)現(xiàn)，后者很可能是前者發(fā)展變化后的形象，此時(shí)的摩竭形象開始由鱷魚到魚的變化。在印度的馬圖臘地區(qū)至今仍保存著一幅浮雕（約公元前2世紀(jì)），這里的摩竭形象又有了變化：吻部拉長，接近于象拔：短而大的雙腳如哺乳動物般立于身體下方：尾部維持魚尾的樣子，整體呈現(xiàn)出半獸半魚的形象。之后，摩竭先后成為varuna[29]和恒河女神的坐騎。后來摩竭被引佛教，成為摩羅的象征，它在傳入中國的佛教文獻(xiàn)中被音譯為“摩竭魚”，“摩伽羅”是梵語Makara的譯音。

（二）摩竭及摩竭紋飾在中國的傳入

大約在東漢末年，佛教傳入中國。摩竭作為早已被佛教“接納整改”的一員，也隨之來到了中國。我國關(guān)于摩竭最早的記載大都是出自外國僧侶所翻譯鱷佛經(jīng)中。如前秦北印度名僧僧伽提婆所翻譯的《中阿含經(jīng)》有云：“彼在海中為摩竭魚王破壞其船……”[30]又如，唐代的《慧琳音譯》卷四十云：“摩竭者，梵語也。海中大魚，吞噬一切。”[31]在傳入中國本土伊始，摩竭基本保持了其原有的生猛恐怖形象，更加強(qiáng)調(diào)了其本身性惡的一面，但是由于中國人從古至今趨吉避兇的文化心理，摩竭從印度而來的恐怖怪獸變成了招福辟邪的祥瑞之獸；摩竭紋也被民族化了，逐漸演變成一種象征符號。

三、摩竭紋圖案所反映的中西文化交融

在考古學(xué)中，出土的文物有許多方面可以反映出東西方文化交流的內(nèi)涵。中國的文化發(fā)展自成體系，這套體系具有講究務(wù)實(shí)、辟邪趨善的特點(diǎn)，文化整合能力高，善于運(yùn)用自己的模式來解讀外來文化，因此，摩竭作為一種外來紋飾，在其演變的過程中不斷被加入中國元素也就不足為奇了。在時(shí)間概念上來說，從魏晉到遼宋，摩竭紋經(jīng)歷了中國本土化的發(fā)展軌跡。魏晉到隋朝時(shí)期是摩竭的傳入期，在剛傳入的過程中，與其印度本土風(fēng)格差別不大，形象較單一，主要見于繪畫作品中，如東晉著名畫家顧愷之的《洛神賦圖》就是摩竭出現(xiàn)在藝術(shù)作品中的證明。隋唐時(shí)期是摩竭與中國本土文化融合的期。此時(shí)，摩竭的形象被逐漸加入了飽含中國文化特色的龍角、魚身和雙鰭翅，中國化的摩竭形象在唐朝基本形成。遼宋時(shí)期，“魚龍合體的中國版摩竭形象與原生的印度版怪獸摩竭形象已經(jīng)逐漸完成了更替”[32]，并且開始出現(xiàn)實(shí)物造型的藝術(shù)品，特別是由崛起于北方草原地區(qū)的契丹人創(chuàng)建的遼代，是摩竭紋演變的一個特殊的時(shí)代。之所以認(rèn)為其特殊，是因?yàn)樗衅渌褡宀豢杀鹊慕邮芪幕挠職夂推橇Γ麄兩钍苤性幕绊懀植幻允ё晕遥皥?jiān)持自我，秉承盛唐文化的根基，應(yīng)該就是契丹遼文化最為主要的一個特征”[33]。如出土于耶律羽之墓的鎏金摩竭紋銀碗，其形象為龍首魚身，龍首有角有須，魚身有尾有鰭，這種“龍首魚身”的形象正是由印度傳入中國而流行于唐代的摩竭紋飾。同時(shí)，將摩竭紋飾用在盤、碗等金銀器或瓷器上，也是唐代的風(fēng)格。又如出土于內(nèi)蒙古巴林左旗套海的人首摩竭型注壺，就是創(chuàng)造性地將人和摩竭混合為一體，構(gòu)思精巧，造型奇特，堪稱是遼代摩竭紋造型的精品。

空間上，契丹人占據(jù)著草原的腹地，恰好處于草原絲綢之路上。絲綢之路本來是生活在亞洲內(nèi)陸綠洲上的人民由于資源的限制而開通的對外貿(mào)易之路，然而任何事物的發(fā)展從來不是一個單一的過程，有人的交往就會有文化的傳播。草原絲綢之路逐漸變成了文化傳播之路。絲綢之路的開通，為博大精深的中華文化注入了很多新鮮的血液，對于同樣具有高度文化包容性的契丹遼文化亦如此。遼天贊三年（公元924年），遼王朝勢力已擴(kuò)展到今新疆境內(nèi)。《契丹國志》卷21《外國貢進(jìn)禮物》記載：“高昌國、龜茲國、于闐國、大食國、小食國、……至契丹貢獻(xiàn)。玉、珠、犀、乳香、琥珀、瑪瑙器、賓鐵兵器、斜合黑皮、褐黑絲、門得絲……以二丈為匹。”從出土的遼代金銀器中，很多器物都帶有明顯的西方文化特征。摩竭紋圖案在遼代出土的金銀器中大量出現(xiàn)，就是通過唐代間接地借鑒了印度的佛教文化藝術(shù)。摩竭紋或造型，本是印度神話傳說中魚身魚尾、利齒長鼻的動物，佛教傳入中國后，被廣泛運(yùn)用在唐代金銀器的紋飾中。隨著佛教在北方草原地區(qū)的傳入，摩竭紋飾開始在遼代器物中盛行，從唐代局限于器皿中，到出現(xiàn)了摩竭紋冠帶、摩竭紋配飾，進(jìn)而發(fā)展到了更大的領(lǐng)域，如壁畫等藝術(shù)門類中。摩竭的造型也更加多元靈動，有的搖頭擺尾，有的似魚兒游動，更有的吐火焰戲?qū)氈椤？梢哉f，發(fā)展到了遼代，摩竭紋及摩竭造型已經(jīng)趨于成熟。如出土于科爾沁左旗的三彩摩竭壺，長30、通高21.5厘米，整體造型似摩竭仰臥蓮花之上，昂首翹尾，口部中空為流口，翅膀及魚鱗紋路清晰，施黃綠紅三色釉，色彩斑斕，造型優(yōu)美，堪稱遼三彩中的精品。又如，摩竭紋飾不僅僅局限于金銀器中，而且也運(yùn)用在了玉器的造型設(shè)計(jì)上，遼代文物中不乏摩竭型玉佩。以前文提到的摩竭玉佩為例：質(zhì)地為和闐白玉，局部有紅褐色沁斑，整體造型為龍首魚身，魚鱗以陰線刻成，魚背上有鰭，胸鰭化為雙翅作展翅狀，臀鰭較小，尾部有分叉。此件摩竭紋玉佩與遼陳國公主墓出土的摩竭飾品有很多相似之處，整體設(shè)計(jì)造型已將印度摩竭與中國本土魚龍文化相雜糅。

縱觀整個遼代的摩竭紋器物，可以同時(shí)看到大氣豪邁的契丹遼本土文化、博大精深的中原文化及神秘絢麗的西方文化三方文化因素的交匯與融合。契丹遼文化在文化交融背景下受到了各式文化的熏陶，再加上遼代能工巧匠的創(chuàng)造精神，使得摩竭紋文物呈現(xiàn)出了華麗又多元的特點(diǎn)，創(chuàng)造性地將“國內(nèi)”“國外”的文化精華集于一身，從藝術(shù)角度講，整個遼代藝術(shù)設(shè)計(jì)可以說是同時(shí)具備了民族傳承性和文化變異性，具傳統(tǒng)、存多元，“自身文化向外輻射同時(shí)，也同樣吸納與接受周邊先進(jìn)文化的多層次影響”[34]，它們作為再現(xiàn)遼代文明的橋梁與紐帶為我們提供了重要的信息，如實(shí)地再現(xiàn)了遼代的社會風(fēng)貌。

然而，關(guān)于遼代的摩竭文化，還有一點(diǎn)不能確定的就是，在談到遼代的摩竭文化是源自唐代摩竭文化時(shí)，是否考慮契丹遼本民族的摩竭文化？因?yàn)樘热舭凑者|代摩竭是完全襲自唐代的說法，那么在漢人集中的遼南京和西京地區(qū)，應(yīng)該是出土摩竭文物較多的地區(qū)，何以事實(shí)恰恰相反，偏偏是內(nèi)蒙和遼寧地區(qū)偏多呢？是否有什么其他的原因？此問題，有待于諸方家商榷。

四、摩竭紋器物的現(xiàn)實(shí)意義

內(nèi)蒙古因其特殊的地理位置和歷史文化資源，是草原絲綢之路上的重要一環(huán)，然而內(nèi)蒙古的文化產(chǎn)業(yè)卻長期面臨著缺乏資金支持等一系列問題。隨著“一帶一路”的提出并興起，絲綢之路正在迅速擴(kuò)容，草原絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶也已經(jīng)形成。借著草原絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶建設(shè)“這股東風(fēng)”，怎樣將摩竭紋飾這類具有典型性、文化內(nèi)涵豐富的研究對象的文化內(nèi)涵注入到文化產(chǎn)業(yè)中，加大文化產(chǎn)業(yè)的吸引力，使其文化價(jià)值得到充分的開發(fā)，從而得到更多的資金支持，讓經(jīng)濟(jì)價(jià)值和文化價(jià)值在開發(fā)與保護(hù)過程中得到融合聯(lián)動，是每一位文化工作者應(yīng)該認(rèn)真思考的問題。

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〔28〕孔雀王朝（Mautya），約公元前321年至公元前187年，古印度摩竭陀國的王朝.

〔29〕Varuna被認(rèn)為是印度最偉大的神，他被認(rèn)為統(tǒng)治著整個宇宙并引導(dǎo)一切自然力量，他是全知全能和具有一切力量者，被尊為能懲罰作惡者的好神.

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