導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇老莊論壇，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

作者：高仙 張世偉 李玉紅 甄媛 李鑫 單位：北京市西城區疾病預防控制中心

教師吸煙與被動吸煙情況有41名(20．8%)教師曾經吸過煙，其中男教師33名(80．5%)，女教師8名(19．5%)。男教師曾吸煙率(54．1%)高于女教師(5．9%)，差異有統計學意義(χ2=59．403，P＜0．01)。30名教師現在吸煙，吸煙率為15．2%，其中男教師29名，女教師1名;20名(66．7%)教師想戒煙。男教師現在吸煙率(47．5%)高于女教師(0．7%)，差異有統計學意義(χ2=71．465，P＜0．01)。在曾經吸煙的41名教師中，現已戒煙的有11名(26．8%)，吸煙30名(73．2%);過去1a曾在校園吸煙10名(24．4%)，未在校園吸煙31名(75．6%);23名(56．1%)教師戒煙的原因為改善健康;23名(56．1%)曾得到過有關戒煙方面的幫助或建議。在過去30d中，有102名教師(51．8%)平均每周至少有1d和正在吸煙的人一起呆在室內或車內15min以上，其中男教師39名(63．4%)，女教師63名(46．3%)，差異有統計學意義(χ2=5．231，P＜0．05)，男教師被動吸煙率高于女教師。2．2學校控煙工作100名(50．8%)教師表示沒有接受過預防青少年吸煙方面的培訓，有97名教師(49．2%)參加過培訓。188名(95．4%)教師認為應該接受專門培訓;156名(80．0%)教師在教學或工作中，向學生講授過關于煙草危害或控制吸煙方面的內容。193名(98．5%)教師報告校園不能買到煙，13名(1．5%)不清楚;119名(60．4%)教師報告在學校附近(200m內)能買到煙。分別有172(87．3%)，177(89．8%)，172(87．3%)名教師報告學校嚴格禁止學生、教職員工(在校)、外來人員(在校)吸煙。2．3教師對吸煙危害知識知曉情況“吸入他人呼出的二手煙有害健康”正答率為100%(197/197);“吸煙會導致瘧疾”正答率為59．4%(117/197);“吸煙會導致肺癌”正答率為85．3%(168/197);“吸煙會導致心臟病”正答率為76．1%(150/197);“吸煙時如果不將煙霧吸入肺中，就不會危害健康”正答率為89．8%(177/197);“偶爾吸入一點點二手煙，不會危害健康”正答率為87．8%(173/197);“吸煙只要不上癮，偶爾吸著玩，不會危害健康”正答率為90．4%(178/197)。2．4教師對控煙的態度98．0%(193/197)的教師認為“公共場所應該全面禁止吸煙”，99．0%(195/197)的教師認為“學校應該出臺禁止教職員工在校內吸煙的政策”，97．5%(192/197)的教師認為“學校應該出臺禁止外來人員在校內吸煙的政策”，70．6%(139/197)的教師認為“不可以允許煙草商贊助學校、體育賽事”，87．8%(173/197)的教師認為“應該完全禁止煙草廣告”，74．6%(147/197)的教師認為“卷煙應該漲價”，71．6%(141/197)的教師認為“煙草廠商在有意潛移默化地鼓勵青少年吸煙”。

學校不僅是兒童青少年獲得文化知識的主要渠道，也是生活技能養成、社交方式形成的重要場所。學校可通過制定控煙政策、開展系列控煙宣傳活動、控煙宣講等，教育學生遠離香煙。在各環節中，教師起到重要的作用，吸煙行為與控煙習慣對青少年起著潛移默化的影響［7］。教師擔負著教書育人的職責，是學生模仿的對象，其一言一行都對學生產生深遠的影響。本研究中，教師曾吸煙率和現在吸煙率分別為20．8%，15．2%，均高于劉春燕等［8］研究結果(17．4%，13．6%)。男教師曾經吸煙率、現吸煙率、被動吸煙率均高于女教師。說明男教師仍應作為重點干預和指導的對象。在曾經吸煙的教師中，56．1%教師戒煙是為了改善健康，56．1%教師得到過戒煙方面的幫助或建議，26．8%的教師已經戒煙;在吸煙教師中，66．7%的教師想戒煙。說明通過近些年無煙學校的建設，控煙制度的完善，宣教活動的開展，控煙理念的深入等多種途徑和形式，教師控煙工作已見成效，教師們能夠意識到吸煙的危害，也正在克服不良行為。讓煙草遠離青少年，這是政府和整個社會義不容辭的責任［9］。教師掌握控煙知識和技巧有助于幫助、指導學生遠離煙草。本次調查中，80．0%的教師在教學或工作中，向學生講授過關于煙草危害或控制吸煙方面的內容，但是只有49．2%的教師曾接受預防青少年吸煙方面的培訓，高于葉永清等［10］的研究結果(15．47%)。95．4%的教師希望能夠接受預防青少年吸煙和戒煙的專門培訓，說明教師對此項工作非常重視，希望得到專業培訓。調查的教師基本掌握吸煙危害健康的知識，尤其是“二手煙有害健康”知曉率為100%。但是對吸煙危害身體健康存在一定誤區，“吸煙會導致瘧疾”正確率為59．4，吸煙會導致心臟病正確率為76．1%，對煙草會引發的疾病需要進一步培訓。其余問題的知曉率均在80%以上。有研究顯示，加強教師控煙培訓，是提高教師控煙意識和開展控煙教學積極性的關鍵措施［11］。

學校應對教師定期開展控煙培訓，提高知曉率和技能。鼓勵教師將控煙知識和技巧融入到日常教學過程中，而不是只針對無煙日等主題活動開展培訓，這樣更有利于學生對控煙知識和技巧的反復強化，增強學生自我保護意識，遠離煙草危害。98．5%的教師報告校園內不能買到煙，60．4%教師報告在學校附近(200m內)能買到煙。有研究顯示，學校周邊200m內有售煙點的學校，學生嘗試吸煙率和目前吸煙率均高于無售煙點學校的學生;吸煙的報告率均隨煙草銷售點的增加而增高［12］。直接購買煙草是學生獲得香煙的主要途徑，隨著年齡的增長，學生中購買香煙被拒售的比例逐步降低，即香煙的可獲得性越來越高［13］。香煙易獲得性會對青少年吸煙行為的形成起到促進作用，因此對煙草銷售商家的管理就尤為重要。分別有87．3%，89．8%，87．3%的教師報告學校嚴格執行學生、教職員工(在校)、外來人員(在校)禁止吸煙。教師對公共場所全面禁煙，制定嚴禁教師、外來人員在校內吸煙制度支持率較高。說明教師認可吸煙的危害，將其視為不文明的行為，意識到校內吸煙會影響學生健康。雖然學校建立了控煙的規章制度，嚴禁教師在校吸煙，但仍有一部分教師在學校吸煙。說明學校控煙制度落實不到位，監管力度不夠，沒有真正起到約束和警示的作用。多項國際研究表明，煙草廣告、促銷和贊助形成青少年對煙草使用的正面態度，從而有效地鼓動青少年嘗試吸煙，鼓勵吸煙者多消費，降低吸煙者戒煙動力，鼓勵已戒煙者重新吸煙，創造煙草使用被認為是司空見慣和可以接受的環境，從而顯著增加煙草銷售量［14］。本次調查發現，在對禁止煙草商廣告、贊助、認為在有意潛移默化地鼓勵青少年吸煙支持率不高。目前煙草商的廣告隨處可見，且有研究表明，以煙草企業或企業集團冠名的間接煙草廣告宣傳效果非常明顯，廣告對青少年的影響是成年人的3倍［15］，說明青少年更易受廣告宣傳的影響，可能會成為吸煙者。所以要加強對學校教師的培訓，使其了解煙草控制法律法規，理解煙草廣告、促銷的危害，對其指導學生拒絕煙草毒害是有幫助的。

篇2

將農民工納入社會養老保險體系，是保障其基本權益的措施之一。近年來我國每年進城農民工一般保持在1.5億左右，由于農民工以中青年為主，大部分都還沒有達到養老年齡，農民工養老問題目前還不突出，沒有成為社會問題。但若現在不重視，在不久的將來，大規模的農民工年老體衰后的養老問題將發展為十分復雜的社會問題。農民工年老后在哪里養老，城市還是農村?誰將承擔養老義務，是農民工自身、是其子女還是國家和社會?這些問題不解決，將給社會穩定和構建和諧社會帶來巨大的沖擊，因此，解決好農民工的養老問題刻不容緩。

一、當前農民工養老保險工作中存在的問題及原因

1997年國務院頒發《關于建立統一的企業職工基本養老保險制度的決定》，標志著我國城鎮企業職工基本養老保險制度的確立。到目前為止，全國已有2億人被納入該制度的覆蓋范圍。現行的養老保險制度的實施范圍包括各類企業及其全部職工，明確規定包括1年以下的農民工，而且農民工對于養老保險有強烈的需求。但從現實情況看農民工參加養老保險的情況并不樂觀，存在許多障礙。

(一)制度有缺陷

目前實行的企業職工基本養老保險制度規定，參保農民工只要累計繳費滿15年，達到了規定年齡就可領取退休金。但農民工從事的多數是體力活，多數是靈活就業，也很少有單位會這么長時間雇傭他們。由于農民工養老保險關系轉移難，造成農民工大量退保的現象。農民工養老保險關系轉移難有以下幾個方面的原因:一是統籌層次低。二是轉移辦法滯后。三是省際之間缺乏協調機制。農民工養老保險關系轉移遇到問題，遷出地省社保機構解決不了，遷入地省社保機構也不管，農民工不知找誰才能解決問題。

(二)立法滯后，執法不嚴

近年對農民工的權益保護國家和地方都制定了許多政策、措施，但在實際工作中存在立法不足、執法不嚴和行政管理不到位的現象。我國勞動力市場長期處于嚴重供大于求的狀況，勞動者必須依靠法律的武器來保障自身的合法權益。而我國現階段法律法規的缺失和低“硬度”使維權工作缺乏力度，其存在的不少漏洞和操作性不強，以及缺乏明確的責任追究條款等問題，使該部法律在維護勞動者權益的問題上顯得軟弱無力。對于涉及農民工報酬、勞動保護、社會保險等問題，大多都是出現了問題或投訴舉報才進行檢查處罰，主動監督不足。由于我國相關法律立法滯后、行政管理和執法的缺位，導致企業在為農民工繳納養老保險等社保費用時，是逃費的多，納費的少，主動納費的更是微乎其微。

(三)企業不愿參保

農民工主要集中在勞動密集型企業、城市臟、累、差的體力活和高危行業，這些企業人工費用所占比例較高，參加養老保險對企業的壓力較大，大多數企業缺乏為農民工繳納保費的積極性、主動性。企業從自身利益出發，采取不給農民工參加養老保險，農民工在就業市場上是弱者，只要能找到一份活干就行，幾乎沒有可能考慮是否參加養老保險等事項，農民工生存壓力大，他們只能考慮當前的生存問題，因而產生部分收入低的農民工愿意企業不參加養老保險而給予一定的補貼，導致許多企業根本不給農民工參加任何社會保險。

(四)農民工自身缺乏保障意識

農民工自身方面存在四個方面的問題:一是認識問題。雖然農民工普遍意識到以后養老是一個存在的問題，但認為自己現在還年輕養老是幾十年以后的事抱著“車到山前必有路”的想法。二是生存壓力。目前農民工工資收入一般不足1000元，在西部地區只有600元。三是就業壓力。大量的農村剩余勞動力進城務工，勞動力供大于求，農民工為生計滿足于有活干，只能放棄養老保險等權力。四是法律意識淡薄。對不簽勞動合同，克扣拖欠工資，不繳納社會保險費等侵權行為，往往持克制，忍耐的態度，沒有拿起法律武器維護自身的合法權益。這也是養老保險制度在農民工中推行不力的原因之一。

二、建立農民工社會保險制度的措施

建立平等、統一的社會養老保險制度的社會發展目標和當前的城鄉差異現實，決定了農民工社會養老保險制度必須具備與城鎮職工養老保險、農村養老保險的可銜接性，才能有助于逐漸消除人身差異，建立城鄉統一的勞動力市場，才能提高國家、社會在老齡化高峰來臨時承受風險的能力。

(一)加快立法、建立全國統一的養老保險體系

我國現行的社會保險資金的籌集、管理與使用缺乏應有的法律保障，至今尚未頒布《社會保險法》，制約了社會保險制度的發展。加快《社會保險法》、《職工養老保險法》的立法工作，已成為社會保險制度改革的首要任務和迫切要求。目前，農民工參保率在低位徘徊與參保后其利益得不到保障有直接關系。由于農民工流動頻繁，單位和農民工參保繳費后，社會保險關系難以轉移和接續。要吸引更多的農民工參保，就要設計適應農民工高流動性的養老保險制度。

(二)制定全國統一的農民工養老保險關系異地轉移與接續辦法

國務院《關于解決農民工問題的若干意見》要求勞動保障部門抓緊制定農民工養老保險關系異地轉移與接續辦法。2010年1月1日新施行的《城鎮企業職工基本養老保險關系轉移接續暫行辦法》規定，農民工中斷就業或返鄉沒有繼續繳費的，由原參保地社保經辦機構保留其基本養老保險(下轉第14頁)

(上接第39頁)關系，保存其全部參保繳費記錄及個人賬戶，個人賬戶儲存額繼續按規定計息。農民工返回城鎮就業并繼續參保繳費的，無論其回到原參保地就業還是到其他城鎮就業，均按前述規定累計計算其繳費年限，合并計算其個人賬戶儲存額，符合待遇領取條件的，與城鎮職工同樣享受基本養老保險待遇;農民工不再返回城鎮就業的，其在城鎮參保繳費記錄及個人賬戶全部有效，并根據農民工的實際情況，或在其達到規定領取條件時享受城鎮職工基本養老保險待遇，或轉入新型農村社會養老保險。《暫行辦法》的出臺實施，一有利于維護參保人員特別是廣大農民工的養老保險權益。二有利于完善社會保障體系。隨著全國基本養老保險制度的統一，特別是2009年全面實現了省級統籌，勞動者在省內流動就業轉移接續養老保險關系，有了制度和體制的基礎。三是有利于促進城鄉統籌。《暫行辦法》規定，農民工在城鎮之間流動就業或間斷性在城鎮就業，只要參保繳費并達到規定條件，與城鎮職工享受同樣的養老保險待遇。這對統籌城鄉和區域發展，引導農村富余勞動力向城鎮有序轉移就業，推動工業化和城鎮化進程，具有深遠影響。

(三)強化監督和管理，切實維護農民工的合法權益

當前要認真貫徹執行國務院《關于解決農民工問題的若干意見》，嚴格查處各類侵犯農民工權益的現象。對于農民工權益的保護工作，要走綜合整理的道路，從用人單位這個源頭抓起，從簽訂勞動合同入手，對侵犯農民工合法權益的事件，特別是不給農民工參加養老保險的企業要進行嚴肅查處，杜絕企業不給農民工參加養老保險現象的發生，將在企業打工的農民工全部納入企業職工養老保險制度。

篇3

中圖分類號：R242文獻標識碼：B文章編號：1005-0515（2011）2-290-02

疲勞是一種常見的生命現象，其形成是生物、心理、社會等綜合因素作用的結果。亞健康狀態最典型的表現是疲勞。所謂亞健康狀態是指人的身心處于疾病與健康之間的一種低質狀態，機體雖無明確的疾病，但在軀體上、心理上出現種種不適應的感覺和癥狀，從而呈現活力減弱和對外界適應力降低的一種生理狀態[1]。亞健康可以向健康和疾病兩方面轉化，積極正確的醫學干預可以使亞健康轉化為健康，反之，則可能導致疾病[2]。中醫學“治未病”的基礎理論在防治亞健康狀態方面有著豐富的內涵，“不治已病治未病”是早在《黃帝內經》就提出來的防病養生謀略，是至今為止我國衛生界所遵守的“預防為主”戰略的最早思想，其意義與現代積極調整亞健康狀態近似。

以中醫“治未病”為理論基礎，運用外治療法去預防和調理亞健康狀態，是對疲勞狀態進行干預的有效方法，現介紹如下：

1 針灸

在我國傳統醫學理論中，針、藥治療病癥的作用是盡同的。其都是以調解陰陽、疏通經脈、祛邪扶正，使人體五臟六臟經脈氣血暢疏，陰陽平衡，達到“陰平陽秘，精神乃治”的健康長壽目的。在我國有文字記載的最早醫書《黃帝內經》中，在論及針灸治療病癥時一再強調治早，治其萌芽，治其神。其意義與現代積極調整亞健康狀態近似。如《內經?湯液醪醴論篇》說：“夫病之始生也，極微極精，必先入結于皮膚。今良工皆稱曰病成，名曰逆，則針石不能治，良藥不能及也”治病要治在始生精微癥候不顯階段，即現在的亞健康階段。

2 穴位灸療法

針用毫針，灸用艾絨藥物等。艾灸的治療作用是通過艾的藥理作用與熱的物理作用，同時完成的。主要有溫經散寒、調理氣血、疏導瘀積、扶陽固脫之功效。穴位灸有溫經通絡、祛濕散寒、有升陽舉陷、回陽固脫、消瘀散結、拔毒泄熱作用；還亞健康狀態，達到保健強身的作用。

3 耳針、頭針療法

耳針療法歷史悠久，1973年我國考古工作者在湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的《陰陽十一脈灸經》中就有耳脈的記載。在我國醫學發展史中《內經》和其他一些著作中，都記述了許多借耳診疾病的理論和具體方法。《靈樞?口問》篇有“耳者，宗脈之所聚也”之說。心、肝、脾、肺、腎五臟與耳均有聯系。近年人們在抗疲勞過程，逐漸實現了耳針的療效，使我國耳針療法有了大的飛躍。頭針療法，是繼承和發揚祖國醫藥學寶貴遺產，將針灸療法與現代醫學、大腦皮層功能定位的科學知識和科學方法，互相結合而產生的一種新的、有中西醫結合特點的外治療法。本方法安全、簡便，對神經系統疾病所引起的疲勞癥候的治療有一定療效。其機制除了通過針刺頭部穴位、刺激和興奮人體諸陽經，達到助陽而益陰，通里而滋補腎、肝、腦諸陰之功能。

4 拔罐療法

拔罐療法，又叫“拔罐子”，它是祖國醫學中的寶貴遺產之一。在我國傳統醫學發生與發展歷史中，亦占重要地位。據有文字記載，晉代醫學家葛洪在他的《肘后備急方》中，就曾用“角法”治療外科瘡瘍之吸膿。“角法”是用獸角挖空制成。拔罐法的特點是通過罐內的負壓和溫熱，而對人體功能產生調節。現代科學研究表明，拔罐時的負壓、溫熱刺激，能使血管擴張，毛細血管通透性改變，調節以局部為主的微循環狀態，加強新陳代謝，增強機體的抵抗力，在生理、病理方面都有重要意義。

5 推拿按摩類療法

推拿按摩類療法，歷來是中國傳統醫學明確肯定的緩解人體亞健康狀態的外治療法之一。它通過手法作用于人體體表的特定部位，以調節機體的生理、病理狀況，達到治療目的。它主要通過糾正解剖位置與改變五臟六腑、四肢百骸的系統功能相結合，糾正解剖位置與調整信息的結合來發揮作用。推拿按摩療法，還可以增強血液循環，擴張毛細血管，促進血管網重建，恢復血管壁的彈。推拿按摩作用，可使壓力傳遞到血管壁，加速血液流動，降低血液粘稠度，促進肌體各部位營養供給和代謝水平改善，進而發揮除祛人體疲勞，改善人體五臟六腑功能失衡等重要作用。

6 足部反射區療法

該方法簡便、應用廣范、便于普及，且療效良好，因此，該方法是外治療法諸多調整人體亞健康狀態中，最主要的方法之一。當人體臟腑器官發生疾病時，這些在人足與人體臟腑器官相應部位或點就會出現前已述及的異常病理反應現象。而當用某種方法刺激這些敏感區（區域或點）時，疾病與痛楚也隨之得到緩解或痊愈。

7 痧類療法

痧類療法是通過刮痧等手段，刺激人體體表皮膚經絡、絡脈，達到疏通經氣、暢通氣血，產生抗應激、除勞倦、解痙、消炎、清熱、改善臟腑功能，調整人體陰陽平衡，達到陰平陽泌、解除疲勞之目的。痧類療法其適應的臟腑為肺和人體衛氣系統，肺主皮毛、主一身之宗氣，關系人身體的衛外系統、抗病能力，因此，通過痧類療法治療，可以提高人體防病抗病解除疲勞之能力。

8 熱浸敷類療法

人體某一部位因勞累或運動過量而產生疲勞癥候，用熱水敷或浸泡即感到舒適，達到活血通絡、舒筋和脈、除痹祛寒、除瘀滯等功效，使疲勞解除。該療法是我國傳統醫學外治療法最簡便、最常用的抗預肌肉筋骨及五臟六腑疲勞的方法之一。亦是民間抗疲勞常用方法。

9 體育類療法

體育療法預防疲勞，除祛疲勞是眾人皆知的常識。漢代末年，醫學家華佗提出了健身防病的理論，他認為“人身常動搖，則谷氣消、血脈通，病不得生，”他在繼承前人導引術健身操的理論和實踐的基礎上，總結推廣了一套名叫“五禽戲”的醫療保健操，為在他以后健身抗疲勞運動的出現，開辟了廣闊道路。后來宋代“八段錦”和明清時期“易筋經”、“太極拳”的出現，都是導引術的發展和創新。這些預防亞健康和抗疲勞方法，都在民間廣泛流傳，延續至今。在現代醫學中，體育療法占有一定的地位。它方便易行，人人都能做到。實踐證明，體育療法對人體除祛疲勞和治療疏通氣血、調和陰陽某些疾病的疲勞癥候，是能起到一定的治療作用，并獲得滿意的效果。

中國傳統醫學在診治疾病、亞健康狀態時，歷來主張針、藥同用。針、藥同用是我國傳統醫學發生發展的歷史真實，在人們比較公認的中醫師祖中，如扁鵲、淳于意、涪翁、程高、郭玉等。都是針、藥并用或單獨用針灸療法治療病患的先師。而針、藥兩大系列治法，延續至今日，仍是處在各有所長、互為替代、互相為用、效均無弱之局面。中藥能防治的未病和已病，針灸和其外治療法均能勝任。特別是在抗疲勞、延年益壽方面，針灸更有其長處，其無毒、無副作用，在調整人體陰陽、平衡、氣血、經絡通暢等方面，又有立竿見影之長處。因此應用針灸及對癥治療法調整人體亞健康狀態，是目前亞健康研究與應用的重要內容之一。不管亞健康形成的原因如何，癥狀如何，中醫都可以應用整體觀念和辯證論治，通過針灸、推拿和傳統體育運動等多種外治療法進行全方位、多途徑、多環節的“調理”，阻斷亞健康向疾病發展，從而使人體達到陰平陽秘的健康狀態[4]。因其外用療法的簡便易行，在人們防病保健、延年益壽方面有著獨特的優勢與發展前景。

參考文獻

[1] 王琦. 防治亞健康狀態是中醫學在21世紀對人類的新貢獻. 北京中醫藥大學學報, 2001; 24 (2) : 1.

篇4

關鍵詞： 道；名言；論證；形而上學

中圖分類號： B223 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0112-05

在中國哲學中，“名言”是與“名實”、“名辯”相聯系的一個概念，三者同屬認識論。對應西方認識論，名言可以被近似地當作描述人們經驗、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學中，關于“認識是否可能”的問題分為兩個部分：第一，一般經驗知識是否可能？第二，對“道”或“真知”的認識是否可能？對于前者，儒家和墨家持肯定態度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對此沒有專門論述，但也沒有否認日常經驗知識的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來把握就成為中國古代哲學中的一個大爭點。[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態度，特別是荀子。他不僅認為道可以把握，而且指出認識道需要通過“虛壹而靜”的途徑。《荀子·解蔽》中說：

“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

《易傳》雖然認為名言不能把握“天道”，但是通過“圣人立象、設卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說是一種“天道”可知論。與此相對，《老子》和《莊子》認為道不能用名言把握，因此是不可認識的。這一觀點及其論證在哲學史上極為重要，為此后在哲學、文學以及繪畫領域開展的言意之辯開啟了帷幕并確定了基調。為了分析其論證的可靠性和揭示其結論的內在特點，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關系的論證過程。

一、《老子》中“道”與“名言”

論證過程的重建

《老子》中表明“道”不可言說最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個道、名都是《老子》的專有名詞，用來指稱和命名最根本的、不可認知的那個東西，而第二個道和名作為動詞，有言說、表達之意。由于作為專有名詞的道和名指稱同一個東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結構相同，因此，筆者只對前者做論證分析。

（一）兩個前提的推導

“道可道，非常道”作為結論，應該是從前提按照邏輯規則推演出來的。現在我們來重建論證的前提和過程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語句就是“道是不能言說（認識）的”。把這個命題進行還原就形成完整的語句：人不能認識道。而要做出這個判斷就必然涉及兩個認知環節：一是人的認識能力，二是作為認識對象的道。把“道是不能認識的”這個命題作為結論，在前面兩個認知環節的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：

§1人沒有認識能力并且如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道。

§2人有認識能力并且如果人有認識能力，那么人就不能認識道。

用K表示知識；a代表任何具有健全認識能力的人；p表示命題：人沒有認識能力；q表示命題：人不能認識道。那么上述兩類前提可以形式化為：

§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）

由此可見，在邏輯語法層面，前面兩類前提都能有效地推出結論“人不能認識道”。但為了確證這個結論是否可靠還應該對兩類前提進行邏輯語義分析。下面筆者依次分析這兩類前提為真會產生什么樣的認識結果。

（二）第一類前提的分析

第一類前提是由“并且”作為聯結詞形成的合取命題。如果這個合取命題為真，就要求兩個合取支命題同真。首先看第一個支命題“人沒有認識能力”。如果這個命題為真，則必然導致悖論，即必須肯定它為假。具體來說，如果“人沒有認識能力”為真，那么，這個真命題本身就不會形成，或者說，我們至少具有“‘人沒有認識能力’為真”這一知識。如此一來，就必須接受人有認識能力這個現實。既然如此，“人有認識能力”就為真，而第一類前提也就轉變為第二類前提。

另一個合取支命題“如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道”是邏輯蘊涵式。從命題表達的意義本身來看，如果人沒有認識能力，顯然就會得出人不能認識道。前面已經證明“人沒有認識能力”為假，也就是說，第二個支命題的前件為假。在邏輯語法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊含式恒真，或者說，從“人沒有認識能力”為假并不能推出“人不能認識道”的具體真值。但在二值邏輯系統中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語義層面，由于“人有認識能力”為真，第二個支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：

§1.1如果人有認識能力，那么人就能認識道。

§1.2如果人有認識能力，那么人不能認識道。

第一種可能情況屬于強的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類前提的第二個支命題相同，因此在分析第二類前提時再作說明。

（三）第二類前提的分析

第二類前提的第一個合取支命題是“人有認識能力”。從常識的維度看，其合理性顯而易見。但要對其進行邏輯辯護就應從兩個方面展開：第一，從認識結果分析。盡管有極少數懷疑論者否認人有認識能力，但在現實生活中沒有人會否認我們具有知識，至少在常識層面。同時，自然科學的發展為人類具有認識能力提供了強有力的辯護。第二，從論證系統的外部進行反證。中西方哲學都有對認識論進行反思與懷疑的內容，相比之下，西方哲學更是形成了自古希臘延續到現在的懷疑論傳統。其中，笛卡爾對外在世界與休謨對經驗知識的懷疑成為近代以來西方認識論必須要解答的難題。但反過來看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因為人有認識能力。如果人沒有認識能力，就沒有正常的思維和語言表達能力，更談不上對自身的反思與懷疑。換句話說，反思與懷疑都要立足于一定的認識能力和知識之上。由此可知，“人有認識能力”為真。

現在來看另一個合取支命題“如果人有認識能力，那么人不能認識道”的邏輯語義。直觀來看，這一命題表明人有認識能力但又不能認識道，或者說，道在人的認識能力之外。從邏輯可能性來講，外在于認識能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說的外在世界。按照笛卡爾的論證來說就是：因為你不知道你沒有做夢，所以你就不知道任何關于你沒有做夢的證據。也就是說我的認識都在我的意識之內，對外在世界的認識也是在我的意識中形成的，沒有超出意識范圍的認識。即使我的認識是由邪惡精靈所控制，我們也無法知道。[2] 對外在世界，康德也認為由于我們沒有關于它的經驗材料，所以不能形成關于它的知識，如果試圖把世界作為認識對象，就會導致二律背反。二是，道為大全。它類似于黑格爾哲學中的絕對理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設定，但又不是完全脫離我們的所有經驗知識。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個問題就需要對道的文本意義做一番考察。

（四）《老子》中的道

《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《老子·二十五章》）這是說有一個東西在萬物生成之前就存在，并且是萬物產生的根源，人們不知道它的名稱，姑且以“道”或“大”來命名和指稱。同時它又具有以下特點：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（《老子·十四章》）“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（《老子·三十五章》）

可見，《老子》中 “道”的所指對象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動不居的“有”；同時，這個“有”無法用名言從正面直接把握，只能用否定或負的方法進行描述，如通過“不是什么”來襯托“它是什么”。作為“有”的名稱，“道”不是對“有”的反映和描述，而是對“有”的命名。可見，“道”與“有”一樣，都是古人對宇宙萬物根源終極追問的產物。

一般來說，早期的哲人喜歡追問宇宙萬物的根源和本質，盡管思考的方法和結果各不相同。比如，早期的中國哲人喜歡思考萬物產生于什么？在得知“萬物生于有”之后會繼續追問“有”又是怎么產生的？“有生于無”。那么，“無”是什么？假如“無”具有某種確定的屬性，又會問“無”是由什么產生的？如果“無”的確是個“什么”，那么，這樣的追問還會繼續下去，以至無窮。無窮追問是懷疑論者否認知識可能的一個有力證據，但無窮追問又不符合我們的認識事實，因此，合理而明智的做法就是在某個節點停止這種后退追問。在《老子》中，這個停止追問的地方就是道，不能再追問道之后是什么。這樣就既阻止了對宇宙萬物產生根源的無窮追問，又對人的認識活動在一個可能維度上劃定了界限。對應前面兩種類型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質的大全，但又具有東方哲學的獨特內容，即對宇宙生成和運動根源的追問與解答。

〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關系的重建〖BT）〗

與《老子》一樣，《莊子》也認為名言不能把握道，但又有所區別。《老子》側重于道的終極性和不確定性，而《莊子》在強調道的不確定性的同時，側重于對認識能力的懷疑。

（一）《莊子》對認識能力的懷疑

《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”這是說名言不像風一樣飄無定所，而是有言說的對象存在。但對不同的人，言說的對象可能不一樣。即使同一個言說者，不同時地的言說對象也可能不同。那么，如何為我們言說的內容提供辯護呢？一般來說有以下三種方法：第一，用認識的對象來衡量對這個對象的認識。在大多數認識論哲學家看來，對象就是我們所認識的對象，而我們所認識的對象就是由關于對象的認識構建起來的。因此，用認識對象來為關于對象的認識進行辯護顯然是無法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識來辯護。這又會出現兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說的東西提供辯護。比如，在對自己堅信的觀點進行辯護時，如果自己無法提供充足的證據和強有力的論證讓對方滿意，人們往往會說類似這樣的話，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺發誓這就是真的”。然而這必然會陷入私人語言的陷阱之中。維特根斯坦認為，私人語言是不可能的，語言的意義只能在公共的“語言游戲”中形成。[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進行辯護的。二是運用我的知識（得到辯護的信念）來為我對某一對象的認識（待辯護的信念）進行辯護。但由于辯護雙方都是信念，因此這類辯護就可以歸約為我相信“我的某個信念”。然而，“我相信‘我的某個信念’”本身又是一個待確證的命題，為其提供辯護就會得到“我相信‘我相信我的某個信念’”，如此延續下去就會陷入信念辯護的無窮后退之中。第三，要真正辯護“我的信念”，一個可行的方法就是把它納入到公共的“語言游戲”之中，看其能否與相關理論和思想融貫協調。但《莊子》認為這是不可能的。因為不同思想必然會產生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對錯。《莊子·齊物論》中講：

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點的是非對錯。贏的一方的觀點并一定正確，輸的一方的觀點也不一定錯。或者說論辯勝負與觀點對錯沒有必然關聯。第二，引入第三方作為辯論標準也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來，第三方觀點或者與我的觀點相同，或者與對方的觀點相同，或者同于、異于兩方的觀點，因而無法起到甄別是非對錯的作用。在這里，《莊子》一方面對普遍知識進行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。

由上可見，《莊子》由認識活動的相對性和認識對錯的不可判定性推出人的認識能力的有限性，即人不能用名言把握道。因為“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）運用名言只能對認識對象的具體特性和狀態進行刻畫，但不能把握道。

（二）《莊子》中“道”的意義

《莊子》發揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先萬物而存在，盡管“無為無形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬有存在的根源。表現在宇宙生成層面就是天道：“天道運而無所積，故萬物成。”（《莊子·天道》）表現在人類生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現在帝王統治層面就有帝道和圣道：“帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服。”（《莊子·天道》）可見，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。”（《莊子·秋水》）在認識層面，作為對具體認識對象條分縷析、有限刻畫的認識方式，“名言”顯然不能對不可明其數度和條理的“道”進行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者。”（《莊子·秋水》）盡管如此，《莊子》認為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。”把這段話倒過來就可以類比把握道所需要經歷的三個階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區別，但已經忘掉彼此之間的是非對錯；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認為有物存在，但已經沒有彼此的區別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。

三、道所蘊含的內在區別

張岱年先生認為《老子》中的道“非感官所能覺察，故亦不能用一般名言來述說。普通的名言都由感覺經驗來，而道則超乎感覺經驗，所以沒有恰當詞字可以形容道。”[5] 那么，能不能認識道？如果能的話，應該用什么樣的語詞把握道呢？對此，現代哲學家馮契持肯定態度，他認為道是一個總名，而總名是表示元學理念的，即表示宇宙整體的。總名不同于達名，達名是最高的類，以萬物為外延，一般是哲學范疇，如物、性、時、空、類、故、理等。所有這些以達名所表示的范疇構成了一個辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬有、超越對待的總名。總名不能用立足于形式邏輯基礎之上的概念和語言來認識，只能用理性直覺、辯證的綜合以及德性自證來把握。[6] 但是用當代認識論來衡量，以上兩種觀點都是無法用經驗知識為之辯護的形而上學。在維特根斯坦看來，只說我們能說的，如自然科學。由于形而上學命題沒有確定意義，也就沒有對錯之分，因此是不能說的。對其，我們只能默然忽略。[7] 按照維特根斯坦的說法，《老子》和《莊子》中的道都是無法驗證的形而上學。

但對道與名言的關系，《莊子》給出了兩重說明：一方面，《莊子》對名言表達能力表示懷疑，認為依靠名言形成的認識是片面的、有限的，這樣的認識只會產生對是非對錯的無謂爭論。與此相對，道是虛無縹緲、無形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認為可以用其它的方法表達道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實際上就是用詩的語言來表達道，把哲理體現在藝術形象之中，也就是用形象思維的方式來表現哲理境界。”[8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時也為文學家和藝術家寄托情感提供了條件。

但是，在當代分析哲學家看來，我們的思想和語言有密切的聯系，思想通過語言來表達，而語言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語言，只要語言能描述和表達“道”，那么人就有能力認識“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內部隱含著兩個更深層次的區別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區別。前者是中國哲學的一大特征，而后者是西方哲學的顯著特點。例如，《老子》和《莊子》都認為對道的認識只能通過“損之有損”的體悟和直覺，這樣的認識活動不僅不依賴經驗知識，相反要消除經驗知識的拖累。與此不同，西方知識論通過條分縷析的分析工作追求對世界萬物的確定性認識。

另一個是知識與形而上學的區別。現代哲學家主張知識有兩類：一是通過分析得來的先天知識（prior knowledge）；一是通過綜合得到的經驗知識。美國著名哲學家奎因（V.W. Quine）認為，分析和綜合的區分以及還原主義是邏輯經驗主義的兩個教條。盡管他在一些場合承認先天知識和經驗知識的區別，但他強調所有的知識或多或少都是經驗性的，而且是可以驗證和辯護的。[9] 與此相對，傳統哲學認為有一些認識是超驗的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經驗命題進行驗證和辯護的。因此，在是不是根源于經驗以及能否驗證的標準下，經驗知識和形而上學產生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現為：一方面人們能夠獲得日常經驗知識，盡管不是嚴格意義上得到辯護的經驗知識；另一方面又有對超驗對象（如道、無等）的體認。盡管兩類認識有一定關聯，但更多的是區別和不同。顯然，在西方知識論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對象，也不是對人類認知能力普遍懷疑的結果，而是對宇宙萬物生滅變化終極追問的思辨產物。

【參考文獻】

[1][4][5] 張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁。

[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.

篇5

意境作為道家思想始終貫穿于中國藝術設計的美學精神中，是東方人認識物象、品味設計的慣習。例如，傳統的吉祥圖案，比翼鳥、連理枝是“化景物為情思”，這種寄情于物的美感境界是一種虛靜的心境，是拋開一切煩惱對自然的體會。這種無聲勝有聲的藝術意境及效果，正是在老子思想的巨大影響力下達成的。

1大巧若拙———自然樸素的唯物主義

世界萬物都由自然而來，藝術創造就是自然美的創造，表面質樸奇拙實質巧奪天工才是真正的藝術之美。正如明末清初畫家傅山提出“寧拙毋巧，寧丑毋媚，寧支離毋輕滑，寧直率毋安排”的審美傾向，巧不是表面的聰明技巧，而是順其自然規律的真實體現，形拙而意巧便是“大巧若拙”。然而每個藝術家在設計作品時都會為自己的生活經驗、思想感情、美學觀所制約，忘記了美來自自然天成，來自平凡的勞動生活和景致，忘記了即便是雜亂無章的景物也能從中尋求那種敏捷流暢的畫面。現代的藝術設計者也往往因思維的混亂或法則的束縛，只留于表面構成樣式的多樣性上，而喪失設計的簡潔單純及精神內涵。但也有的設計注重以簡單粗曠的語言來體現平易近人的真實情感。這樣的設計看起來沒有什么精致華麗的圖形畫面，實質上卻是自然淳樸、返樸歸真，做到了真正的大智若愚、大巧若拙，比起那些令人眼花繚亂的一味狂怪渲泄、鬧上加鬧的全“效”設計更奪目。例如，曾經一舉成名的酒鬼酒正是以極其質樸粗獷的個性包裝，改變了名酒不可突破的歷史。麻繩和麻袋構成的機理造形是古拙別致，泥巴隨意捏制的材質色彩是大樸大雅，毛筆題寫的書法字體是奔放灑脫。于是，一幅酒鬼披著麻袋的寫意水墨畫使產品包裝形象格外的平易近人，實乃大巧若拙。事實證明，酒類包裝設計若完全模仿洋酒既無特色也無生命力。很多融中國傳統文化于設計而成功的中國酒包裝看似傳統“老土”，實際上是以至真至情表現得一覽無遺，大盈、大巧由內而發。因此，在設計中只有真心領悟，抒發真實的情感，才能獲得成功。

2以柔勝剛———有無實虛的辨證思維

中國的藝術實則都是間隔藝術、空白藝術。插花藝術要上松下密的間隔，繪畫藝術要前實后虛的空白，音樂藝術要高低快慢的間隔，因此，任何藝術設計都要從間隔、空白中悟識到所有、所含、所用。容器中“容”才能盛水、房室有“無”才能容人納物。所以，“無”是“有”的必要前提，“無”與“有”相互依存、互為利用。老子的“有無”辯證體現在設計中便是黑白、實虛、正負或滿和空的對比關系。設計藝術中往往運用空間，空白來強化作品的表現力。例如，運用留白來突出主題是目前平面廣告設計常見的一種表現方法，即通過大面積的空白，在有限的畫面上讓人產生無限的聯想，以取得驚人的寧靜效果或強化主體的作用，這就是“無聲勝有聲”的效應。反之，被塞滿了圖形或文字的擁擠畫面反倒造成了視覺上的困難和記憶上的障礙，不利于留住觀者。因此，好的設計必須是有留白的“透氣”設計。另外，一個文字或版面編排設計的好壞，在很大程度上也取決于字里行間和版面分割空白的處理。如字的行距要比字距大，否則就會產生視覺方向和次序上的混亂。不同類的文字之間要有一定的距離或空白，以便區分各種字體的特點和作用。這正如構成設計練習中的疏密對比關系，沒有疏就難有密的突顯，沒有虛哪來實的力度？因此，空白作為畫面構成元素之一，其作用不亞于色彩、圖形和文字。在設計中，要敢于留白。平面設計中的正負形也是“留白”的一種表現方式，常見于標志圖形設計中通過正負形的相互依存共構一個完整形體。例如，聯邦快遞的標志，在看似簡單的字母E和X之間包含一個“空白”箭頭，其通過含蓄輕快的留白空間間接地傳達“積極，迅速”的服務理念。在直接準確地表現出主旨內容的同時引導觀者領會標志的信息內涵，從而獲得“無聲勝有聲”的效果和意境。老子思想中有無虛實的辯證思想和柔弱勝剛強的內涵實質是統一的。“柔”即為靈活性，“弱”為低姿態，“柔弱”是合乎天道，應合事物發展的規律。留白或間隔，猶如音樂中的休止符，是安排節奏的無形指揮棒，通過它的協調組織，才將各構成元素統一在一起，它在畫面中帶來的訊息和效應往往比實體的構成元素還要豐富和強大。因此，在設計中單純簡潔是設計的重要原則之一。好的標志是易記易識的，它具有高度簡化明快的視覺語言，需要設計者排除一切非必要的構成要素，反復提煉，以惜墨如金的筆調構成形象，以盡可能簡潔的形式表述更豐富的內涵，發揮以一當十甚至當百的視覺傳達力量。我們可以看到，在眾多的現代標志中，那些以幾何形體構成的抽象形態似乎更符合現代人的認識心理，因而更加受到人們的喜愛。由此，我們更加不可否認“以柔勝剛”這個富有哲理的道家精神實乃藝術創作的最高智慧。

二下筆如有神：看莊子理想談藝術設計的思維方法

1從熟能生巧到技進乎道

莊子認為“序是道的屬性之一，任何事物不依循有序的原則就不能長存”。藝術設計之序即是法則、是技。任何藝術創作，技巧是藝術家首先必備的基本能力和素養，沒有嫻熟的技術手段、表現形式就無法表現出巧妙的構思與設計。“庖丁解牛”一文正是反映了古人對技術如何達于藝術創作過程的深刻體驗，它告訴我們如何“由技入道”，如何通過“所見無非牛者”到“未嘗見全牛”的經驗積累和思維轉變過程，領悟到“以神遇而不以目視”的藝術創作方法，而最終獲得“技進乎道”和“下筆如有神”的境界。然而，藝術的追求不僅只為熟能生巧而停于表面技法的進步與熟練，而是“由技入道”，實現由物質向精神的轉化和思維能力的升華。若止于技藝，只是一味地追求技法形式的作品，那么這個作品只有工藝的價值而沒有藝術的價值。任何技藝超群之物都應該提升至道的境界。技藝的高深，進乎道，亦出乎道，即內在立足于道，又外在表現于道。因此，對于設計內涵的挖掘和研究尤勝于絢麗神奇的形式和技藝。所謂“物物———太極”，任何事物均有更深一層的東西等待挖掘。藝術設計應當在了解并靈活運用各種點、線、面，黑、白、灰等各種表現手段和技法之后，通過“神遇”超越形式美法則及設計要素等的“技”的束縛，探究其內在的玄機奧秘，最終獲得作品更深層意義上的精神內容，到達“道”的深度。這種由技入道，輕技法、重竟境、輕形式、重內容的中國設計藝術即是真正達成了下筆如有神的高超技藝。

2從無象無形到無言無為

“夫道，有情有信，無為無形。”道無形無象，卻以抽象潛藏的形式存在；道可知，但并非語言概念和感覺經驗所能知的。道是任何藝術創作都必須道循的規律。因此，莊子主張隨順自然的無為態度，認為“天地有大美而不言。”大自然的美就在于它最充足地體現了“無為而無不為”的道。大自然并未有意獲得什么，卻在無形中成就了一切。于是，在這種崇尚“逍遙虛靜、無為順應，淡泊自由、浪漫飄渺”的審美情致下，以自然仙境為題材的園林設計應運而生。我國的園林藝術設計大都受到“自然無為”思想的影響，在布置經營上，采取山水、建筑、景物相互穿插滲透的組合方式構成高低起伏、錯落有致的自然空間，從而獲得一種道家仙境般的自然之美。正如蘇州留園的“小蓬萊”即是這種飄遙仙境的體現。而今天日本的園林藝術也是源于中國傳統藝術中的“無為”思想。日本的園林又稱“和式園林”，它以其幽靜、深邃、曲折的藝術風格盛名于世。其實，和式園林藝術是中國漢、唐時代形成的家居環藝風格在日本列島上單獨延續至今的結果。它以“原色”即非人工雕逐為審美理念，實則是根植于老子的無為思想。從今天日本園林藝術的優雅風貌中，我們仍可清晰看到“無為”之境的影子，尤其是其中布局方式的起、承、新、合，“枯山水”的擬意等，無不和我國的傳統藝術理念如出一轍。所以，我們今天在民居環藝的設計上，應繼承并傳載“無為”思想，將傳統風格與現代化家居結合，打造特有的中式藝術風格的家居建筑。

篇6

    寫意是中國藝術的重要屬性,也是中國哲學精神的重要內涵。而當寫意作為中國美學的價值思想出現的時候,其實也是用其本意來揭示中國藝術的價值體系與價值追求。

篇7

中國四大國粹，中醫居首位。

馬烈光　十分有幸，今天能與朱老在寶島臺灣的圓山飯店相聚，一同參加“第二屆海峽兩岸養生高峰論壇”，為中華文化的普及及養生的發展貢獻力量。2010年廣州第一屆兩岸養生論壇上，與朱老失之交臂，引為憾事，今天能面晤朱老，聆聽教誨，真是得償所愿啊!

朱老　馬教授的演講，旁征博引，通達古今，使我也頗有收獲，你可說是當代養生界的一大代表人物，希望我們以后能有更多的交流和合作的機會。

馬烈光　早就聽說您是養生大師，尤精道家養生術，這幾日相處之中，發現您雖然近九十高齡，仍健步如飛，銀髯飄拂，寬袖擺擺，恍如古之“列子御風”，沒有半點老態，真可稱得上是“卻老而全形”的養生達者。能否請您首先談一下在運動養生方面的心得，您是如何保養出這樣老而不衰的好體格呢?

朱老　這主要得益于長期的武術修煉，尤其是對道家養生功的修煉。家父在我少年時，就請了兩位老師教我《周易》、《黃帝內經》、《本草綱目》等古籍經典，同時習醫練武，學習道家養生術及風水堪輿知識。武術和道家養生術的習練，從我六歲開始，一直持續至今。幾十載的堅持鍛煉，我對武術和道家養生術有了更多理解，更有諸多感慨和贊嘆。

朱鶴亭　養生語錄

中華武術、中華氣功、中華醫理、道家養生等，無不講求意與氣、靜與動、剛與柔、內與外、精與神、勁與力、身與形的諧和統一。

馬烈光　古人說“引挽腰體，以求難老”，武術與養生的關系應該是很深了。

朱老　武術，乃是富有中國傳統文化的、具有民族形式的一種鍛煉身體，增強體質，增進健康的功法運動、套路運動、搏擊運動。中華武術，根源于中國傳統文化土壤中成長、發展，故它與傳統哲學、醫學、兵法、養生、氣功、武打、武舞、宗教等，都有著密切的關系。武術精要中的“動中求靜、靜中求動、以動為本、剛柔相濟、內外合一”等，無不包含著養生、強身、克敵、制勝的道理。中華武術、中華氣功、中華醫理、道家養生等，無不講求意與氣、靜與動、剛與柔、內與外、精與神、勁與力、身與形的和諧統一。其旨在增強體質、增進健康、增長壽命，以求福樂。而習武練功，能讓人身手靈敏、舉止快捷、進退無形、內外兼修、動靜相依、精氣相隨、筋骨勁強、心神合一、剛柔相濟、攻防自如等，養生之道，實已蘊藏其中。

馬烈光　“身手靈敏、舉止快捷”，您老真是楷模。武術，對習練者有沒有什么要求呢?

朱老　首先，對人的身體有一定要求。以太極拳術為例，雖然它是防病防衰的良法益術，但是，患有肺氣腫、肺癌、心力衰竭、肝硬化腹水、嚴重高血壓、腎衰竭、血壓低、美尼爾綜合征、帕金森氏癥、肝癌等患者，不宜習練。其次，需要有一定經濟能力。常言道，窮文富武。窮者，寒窗苦讀，以求聞達，自能有“書中自有黃金屋”的收獲；富者，習武練功，拜師授徒，訪友比武，樣樣事情，無不需要一定的經濟基礎，才能有所作為。最基本的來說，練拳，飲食為先，要吃飽、吃好；練武，兵械為要，須擁有刀、槍、劍、戟、斧、鉞、鉤、叉、鏟、棍、鞭、锏、錘等。一美食，二器械，無不需要具有相當的物質基礎。另外，還要有恒心，并要堅定和堅持練武的意義。

我幼年隨父習套路，練器械，僅是學和仿，所以對家父所練的拳術、功法，所習的兵械、技藝，既不知其然，更不解其所以然。因而至今深知“學會三天，練好三年”，“欲學驚人藝，須下苦功夫”的習武道理，同時也明白了“學藝先識禮，習武先明德”的練武意義。這些都是有志于習武強身的朋友需當謹慎的。

朱鶴亭　養生語錄

道家養生，提倡“性命雙修”，修性，在于煉心、煉意、煉性；修命，在于煉精、煉氣、煉神。

馬烈光　您出身于道、武家庭，令尊又是嶗山道士，請您談一談您對道家養生的心悟。

朱老　道家，是主張“清靜無為、養生益壽”的一種老莊學派。道家在悠久的中華民族歷史中，對研究、傳播養生學與養生術，起到了重要的促進作用。道家對人的精氣神形、飲食起居、、疾病等理論，也皆合于養生益壽，所以道家習氣練功，道飲、道膳、房中、服食藥餌等，皆基于物質生活。

馬烈光　養生，就是根據人體的生命健康規律所采取的一切有益身心的物質和精神的行為。而中國的養生學術，受道家的影響最深，至今，道家養生也是各種養生流派中極其重要的一支。

朱老　中國道家思想之核心，乃向往長生不老，基于這一思想，形成了道家對養生學的研究和養生術的追求。雖說長生不老是違反自然規律，甚至是無法實現的，但道家熱衷追求長生不老的歷程中，卻探索、研究、領悟了許多益壽延年行之有效的方法，豐富和發展了道家的養生學。

馬烈光　道家的養生體系如何呢?

朱老　道家養生學，遵循的原則有三：一是養生與自然的結合，使養生與天地環境之統一；二是養生與形神的結合，使養生與精神形態之統一；三是與生活的結合，使養生與飲食七情之統一。因而，道家的“性命雙修”和“精氣神合修”的學說，便形成了道家的養生體系。

馬烈光　道家講求效法自然，想必養生實踐也是從這個角度出發的吧?

朱老　道家養生，提倡“性命雙修”。修性，在于煉心、煉意、煉性；修命，在于煉精、煉氣、煉神。道家養生，講求靜動之互涵，神靜，以求身心泰然，而益健康；身動，以求氣血協調，而養臟腑。道家養生，講求七情協和，人生之喜怒憂思悲恐驚七情，過之則成害，調和則益壽。道家養生，講求順應季節。春，宜活動肌膚，舒展筋骨，以助身體機能之生發；夏，宜疏泄肌膚，強化臟腑，以促進氣血之周流；秋，宜收斂神氣，潤養肺氣，以增強血脈之貫通；冬，宜防避寒冷，活動肢節，以養筋骨。

總之，道家養生學，注重養生與自然的結合，提倡養生與形神的結合，故善養生而求益壽者，應涵養精神，益養形態，修養情志，懿養德行，從而使內養心性與外練形體，臻于合一、達到升華。養生之道，寓于其中矣。

馬烈光　道家對膳食養生有哪些要求呢?

朱老　養生之道，重視客觀物質性，即應善飲善食。道家以“飲”、“食”為養的養生觀，在幾千年中，始于黃帝問道于崆峒山廣成子，啟于夏商殷周之祀神祭典，基于周代老子作《道德經》，繼之戰國時莊子宗黃老之道，漢代張道陵組成道教，道家學說，遂益廣大，形成了廣博的養生體系。

《黃帝內經》說：“五谷為養，五果為助，五畜為益，五萊為充，氣味合而服之，以補精益氣。”民以食為天的道與理，飲食為生命之源的意義，蘊寓其中。道家養生學和養生術，本于健身益壽，防病療疾，基于飲膳養生，飲食有節。晉代道家代表人物葛洪曰：“不欲極饑而食，食不過飽；不欲極渴而飲，飲不

過多。”

道家經典說：“食欲無過，去肥濃，節咸酸，能中和者，必久壽也。”由此可見，道家對飲膳之益、飲膳之養、飲膳與健康、飲膳與壽命，有著合理而實際之論。取飲膳而養生，擇飲膳而療疾，此乃道家養生學內容之要。精，人身之本，人命之寶。善養生者，當先寶其精。養精之要，在于身，安身之要，在于食。

朱鶴亭　養生語錄

呼吸吐納之術，在于強化生理機能，促進新陳代謝，增強生命活力。

馬烈光　氣功，在中醫養生中有著十分重要的地位，是中華民族特有的運動方式，也是中國獨特的文化現象。氣功與道家有著密不可分的關系，您是如何看待氣功的呢?

朱老　我來談一談道家氣功吧。道家氣功，以靜養神，重靜貴柔，以動養身，動靜相合，以養精固本，養氣興力，養神益生為主，有益于協和生機。所以內養功法，以靜協調臟腑、氣血、脈髓和神志。外動功法，以動強健筋骨、肌膚、肢節和形態。習之有常，練之有法，氣功之物質功能作用，功法之客觀規律效果，自然可見。在幾十年的道家氣功修煉中，我一直在思考一個問題，氣功的科學性在哪里?我認為，從道家氣功的習練過程和結果來看，氣功之科學性，基于其呼吸之物質性，呼吸之物質性源于吸收氧氣入體內，呼出二氧化碳與體外。氣功之調節呼吸，鍛煉呼吸，增強呼吸系統之功能，表現著呼吸節律之規律性和客觀性。習氣練功，增進健康，養益生命，可謂氣功的精華所在。

《黃帝內經靈樞?刺節真邪》有：“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也。”所以，呼吸吐納之術，在于強化生理機能，促進新陳代謝，增強生命活力。

馬烈光　您的話語中時常提到《黃帝內經》的原文，而且我得知您的醫學造詣十分深厚，恰好我對《黃帝內經》養生學術也略有研究，自古“醫道同源”，您覺得道家醫藥學和中醫有何聯系呢?

朱老　中華醫學在形成和發展的歷程中，受到了道家和儒家的深遠影響，尤其是道家。

在中華醫學的歷史中，對中醫學產生深遠影響的醫藥學家葛洪、陶弘景、孫思邈等，均是道家名士。典型者如孫思邈，世稱“孫真人”，善讀老莊，博通經史百家，隱于太白山習道，是道家的代表人物。而孫思邈又是唐代著名醫藥學家，被稱為“藥王”，對中醫藥學的發展有很重要的貢獻，其所著《干金要方》及《千金翼方》，對中醫學之基礎理論與臨床實踐都做了系統而全面的論述。所以“醫道同源”這幾個字，可謂道盡了中醫藥學與道家的根本聯系。

馬烈光　您曾多次出國講學和行醫，對中國文化和中醫學在國外的傳播做出了很大的貢獻。

朱老　能為中國文化的傳播貢獻微薄之力，是我最欣慰的事情。記得有一次在日本交流中醫學的時候，曾為福田博士治療癱瘓，點穴、針灸和食療三管齊下，經過八天的治療，福田博士終于能站立起來。這對于日本人來說，簡直是不可想象的奇跡。有一位日本大夫驚訝地贊道：“中國醫生真棒!中華醫學真行!”聽到這句對中華醫學的贊美，我感到無限的快慰與光榮。

馬烈光　我聽說中國古籍出版社副社長杜杰慧博士已成為您的入室弟子，真巧，杜博士也是我在二十世紀八十年代初曾教過的學生。我為她能成為您的弟子而感到高興，同時祝賀您得此高徒。

朱老　呵呵!道家講究緣分，收到一個好徒弟其實不易。中醫經典的《黃帝內經》也說過：“非其人勿教，非其真勿授。”杜杰慧于中醫經典頗有功底，對中國文化也有相當的積累，尤其治學嚴謹，態度誠懇，愿意潛心研究道家養生術，我也很欣慰能得到這樣一個好徒弟，可謂“得其人也”。

馬烈光　《詩經》云：“高山仰止，景行行止。”聆聽朱老談經論道，感佩萬千，特擬詩一首，誠表敬慕：

自古華夏重養生，當下首推鶴亭翁；

曾踏千山論老莊，更涉重洋傳岐黃；

古聞嶗山道祖庭，今出玄鶴追彭鏗：

拳不離手筋骨健，仙風道骨氣如虹：

篇8

布林迪西有不少私人橄欖油莊園，Pantuleo是最大的一間，主人家熱情且好客，如果提前聯系，就能如愿走進印象中神秘的橄欖油莊園，走在橄欖樹林中，能聞到各種香草的味道，一問才知道，原來是莊主在每棵橄欖樹之間種植了不同種類的香料，讓橄欖果可以吸收香料的精華，如此就能培育出口感豐富的橄欖果，當然漫步橄欖樹莊園之余，還能順便還能品嘗莊主親自栽培制作的茄子醬或者各種天然果醬。

天堂小鎮Alberobello 八道式的“輕食午餐”

從布林迪西驅車40分鐘，就可到達阿爾貝羅貝洛（Alberobello）。阿爾貝羅貝洛是“美麗的樹”的意思，因為獨特的建筑，自然古樸的環境，被意大利人稱作“天堂之城”。阿爾貝羅貝洛有1500多座白色墻壁并帶灰色圓錐形屋頂的石頭房子，這種特別的蜂窩狀鄉村建筑叫“陶爾利民居（Trulli）”，現在已經成為聯合國教科文組織的世界遺產。房屋的起源不為人知，它們是由地上收集的石灰石板建成，據說過去每當收稅的人經過，陶爾利建筑的居住者就會將他們的石頂拆掉，這樣就不需要交房屋稅了，一旦收稅人走得足夠遠，石頂又會被重新建起來。

沿街的石頂屋很多被改造成了餐館、咖啡館、或是別具特色的手工藝商店，走走逛逛，就能在這兒花費一整天。

雖然布林迪西和阿爾貝羅貝洛都是小城小鎮，但和所有意大利人一樣，當地人對于食材、香料都極其重視，因此無論是在市中心。還是連接兩城的公路邊。看似門面普通的小餐館也可以出品讓人“驚艷”的菜色。在阿爾貝羅貝洛的市郊，一家名為“di Marianna Palmisano”的餐廳就值得嘗試，雖然提前預定的午市套餐被稱為“輕食午餐（Light Luch）”，但看到菜牌上的足足八道式菜，不禁讓人唏噓，當地人當然見怪不怪，在三份前菜之后，還能完全不浪費的吃完兩款意面，一份由香腸、培根和肋排組成的烤肉拼盤和兩種甜品。其中讓人印象深刻的有“橄欖油浸香料鮮魷魚”、“喜相逢”和用大麥做的Risotto。當地是海港城市，新鮮的海鮮是特產，無論是魷魚、大蝦還是海膽，都是最常見的開胃菜，用當季的香料稍加腌制后加入意大利調味醋和橄欖油，便是一道開胃清爽的前菜了。“獸相逢”則是用豬肚、牛肚和豬大腸層層套套疊加一起后，加入番茄醬熬制，起這個名字也算是應景了。在品嘗完甜品后，當地人習慣喝上一杯檸檬酒（Limonce）或是用葡萄渣釀制的餐后蒸餾酒Grappa，最后來上一份Espresso濃縮咖啡才算正式完成整個午餐，而時間已然到了下午三點。

家族式餐館眾多的斯波萊托城

在游覽了布林迪西和阿爾貝羅貝洛兩個意大利南部小城后，可以從Bari機場搭乘意大利國內航空公司的航線北上羅馬，在羅馬車距2小時左右，就能抵達斯波萊托城（Spoleto）。斯波萊托有一些歷史悠久的家庭式餐館，雖然規模很小，但名聲遠洋，經常有不少熟客從羅馬或佩魯賈過來捧場。“Osteria Philip the Fool”就是其中一家，店堂不大，當從踏入餐館大門的一刻起，就會情不自禁被這家店所吸引，店內整墻都掛滿了店主的收藏品和展示品，從大大小小的各式比諾曹玩偶，到店主的家庭照。餐廳至今由老店主親自下廚，年過七旬的老太太每天親自在廚房忙碌，制作一道道家族菜譜中的美味佳肴：撒入白松露油的胡蘿卜湯加入了柑橘汁，清甜中帶著微酸的香氣；青椒碎、橄欖碎與烤山羊奶酪的組合讓人一試難忘。

在斯波萊托除了有不少精致的小型客棧可以選擇入住，還可以選擇像“Frantoio del Poggiolo”這樣依山而建的古老莊園式酒店。“Frantoio del Poggiolo”是當地知名的Monini橄欖油公司所屬的莊園，只有7間客房，需要提前預定，有私人管家，家庭套房和大小起居室，莊園后山的花園種滿了橄欖樹和各式香料、野蘑菇。

維羅納 朱麗葉與羅密歐的故鄉

維羅納（Verona）跟意大利眾多古城一樣，也有著悠久的歷史。公元前一世紀就已經是占羅馬帝國的一個重要駐防地，城中現有的古羅馬建筑大多建立于此時。現在，維羅納城中心的交通千道依然保留著古羅馬時代的網狀結構，羅馬時代的三條主要大道：奧古斯圖斯大道、高盧大道以及波斯突米亞大道都要經過維羅納。因此，維羅納被視作意大利第二大的古羅馬化城市。維羅納城內至今依然保存著從古代、中世紀一直到文藝復興時期的經典建筑如著名的圓形競技場、大圣澤諾大教堂和羅馬劇場、大量紀念碑和一座完好的斗獸場。在過去漫長的歲月中，這座寫滿仇恨和戰爭歷史的小城一直被人們看作軍事重鎮、歷史古城。

維羅納可以風靡全球也得因于莎士比亞的名作《羅密歐與朱麗葉》，維羅納就是羅密歐與朱麗葉的故鄉。院內正面豎立著一尊真人高矮的朱麗葉青銅塑像亭亭玉立、深情而又略帶哀怨，由于傳說觸摸塑像的右胸能帶來美好的愛情，如今朱麗葉塑像的右胸顯得尤為锃亮。

維羅納菜屬于威尼托菜系，與法國菜相近，多用乳酪、鮮奶。因毗鄰加爾達湖（Lagodi Garda），許多菜肴都用到當地特產的番茄作調料。最傳統的維羅納菜肴就是燉牛肉配以Peara調料醬（Peara是一種由湯、面包屑和烤過的意大利帕爾馬奶酪制成的醬），同時伴以大量的黑胡椒。其他還有燉馬肉、紅蘿卜配巴多利諾葡萄酒飯等。維羅納還是著名的葡萄酒產地，口味強烈帶有芬芳香氣的巴多利諾葡萄酒（Bardolino）、帶有甜味的奇亞萊多葡萄酒（Chiaretto）及盧嘉葡萄酒（Lugana）等都是佐餐佳品。

帕爾瑪 火腿與芝士的天堂

帕爾瑪（Parma）位于意大利東北部，同時也是意大利的美食之都，很多馳名國際的美食都產自帕爾馬。

在帕爾瑪最出名的Parmesan中，最出名的要數硬奶酪之王的Parmigiano Reggiano，在當地，Parmigiano Reggiano奶酪被看作是一種文化的象征，它也是世界上最古老的一種奶酪，這種奶酪的制造配方已有七百年以上的歷史，它除了飽滿的奶香味外，還有明顯的咸味：香氣如同肉桂，咸味像是生蠔里的海水，甜味像是姜汁餅干，總之它就是各類極品奶酪完美的結合體。在意大利人的飲食習慣中，這種奶酪不僅可以擦成碎屑，還可以把它掰成小塊，配以開胃酒，當作餐前小吃。

帕爾瑪在制造火腿方面已經有二千年歷史，現在城中有170間火腿廠，腌制火腿的第一步是在豬髀上反復抹上大量海鹽，在1℃的溫度下腌5天，再在2℃下存放兩星期，跟著在12℃下腌三個月，然后把鹽洗掉，將火腿在適當溫度和濕度下風干，火腿的顏色和香味會隨著風干日子的長短轉變。

橄欖油的品鑒：

篇9

關鍵詞：言不盡意；雙關；多義

言意論是我國古代文學創作論的基本論題之一。它從文學作品的語言運用和意蘊表現的關系角度來探討文學創作的問題，考察的是言與意作為文學的兩種構成質素相互間的內在構合關系。先往論者一方面意識到言與意兩者之間相互表里，難以分割，無意不會有辭，而無辭意也就無處可寓，另一方面，他們又感覺到辭與意畢竟是兩個概念，兩種事物，兩者之間存在相當隱秘曲折的關系。先秦論者在言意關系中的這些思考奠定了古代詩學言意論的重要基礎，但在現實文學作品創作的過程中，當所說所寫之言不能很好的表達內心所感之意時，便形成了雙關，多義等文學現象，筆者結合古詩詞對言不盡意論做一些探討。

一、關于魏晉“言意之辨”的三個觀點

魏晉時期，在老莊思想的基礎上，就言意問題展開了熱烈討論，主要有三種不同的觀點：第一，認為言不盡意，以荀粲、張韓等為代表。第二，認為得意在忘象、得象在忘言，以王弼為代表。第三，認為言盡意，以歐陽建為代表。

當然，從表面上看，無論言和意是何種關系，都僅僅將語言定位為達意的媒介、工具和外化形態，而忽視語言的本體價值。哲學領域中“言意之辨”作為文學領域討論此問題的誘因和借鑒，掀起了當時文學領域對創作中言意關系的討論以及重視語言本體價值的浪潮。在魏晉南北朝文論中，如何結合文學本身特點來談文學創作中的言與意，如何使情志和語言完美地結合，成為詩學的首要問題。

二、文學創作中言意問題的提出

陸機在《文賦》的序言中結合自身對創作的深切體會，明確指出他寫作《文賦》的目的，就在于探討文學創作的“用心”，即“意稱物”和“文逮意”的問題。“意稱物”，即如何使創作中作家的主體情意和創作客體的物象彼此相稱而融合；“文逮意”，即如何巧妙地運用語言文字把心中孕育的具體生動的文意，及時地把握并準確地表現。作文最擔心就是“意不稱物，文不逮意，《文賦》中的言意思想，是作為文學語言進入自覺時代的顯著標志，人們首次對文學創作中言意關系的這種認識，為我們剖析文學創作的思維活動提供了豐富的資料，其貢獻及地位是不可言喻的。

陸機之后，劉勰的《文心雕龍》對創作中的言意問題作了進一步探討。在劉勰看來，創作中言不盡意的現象是必然的。他認為，“意翻空而易奇，言征實而難巧”［1］，“意”與“言”是具有不同性質兩個個體，“意”在頭腦中處于不穩定的形態，它虛無飄渺，無形無蹤，具有不確定性和無限性；而“言”是實在穩定可以觸及的東西，“意”落實于“言”，是質的轉換，的確很困難。如果解決好二者間的矛盾，則言可圓滿表達意，二者完美結合；否則，言與意將形成錯位而形成斷層。上述分析、認識體現了劉勰在理論上探討視角的轉變，即對審美主體思維機制的關注從一般的外部形態描述進入到內在本體原因的分析，這種轉變體現了人們對文學創作的認識達到一個新層面。

三、言外之意的審美發掘――雙關，多義

值得注意的是，劉勰在創作的言意矛盾中進一步發掘了具有開創意義的審美范疇―― “隱”與“秀”。但是，直到劉勰提出“隱”和“秀”，文學的這種審美追求才作了明確定位。在六朝之后，關于言外之意的論述，越來越深刻，以至有了意境理論的出現創作中，人們不斷突破語言作為載體的僵化陳規，而開掘著語言自身的雙關和多義的生產和呈現機制，使言意矛盾的困苦體驗發展到文外之旨的審美追求，同時這也是對詩性語言的追求過程。

（一）雙關

雙關是指依靠語言環境的幫助，利用語言的聲音或意義上的聯系，使一個詞語或一句話同時關涉到兩個事物的一種修辭手法。雙關的字面意義是明確的，內涵的意義是暗蘊的。雙關的存在基礎是語言材料的多義現象和表層信息與深層信息之間的某種相關性，即語言材料和表達意義的不統一對接，有意使語句具有雙重意義，言在此而意在彼，使讀者領會其弦外之音。

例如朱慶馀的《近試上張水部》：“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？”張水部，即張籍，時任水部員外郎兼主考官。在當時的唐朝有士子向著名文人行卷的風氣，詩人朱慶馀在應進士考之前詩，獻上這首詩，委婉試探自己的文章是否主考官的心意。本首詩字面是說的是新婚妻子向丈夫詢問妝容的得體與否，而實際上就是朱慶馀對主考官內心想法的試探。其謹小慎微的態度和新嫁娘如出一轍，兩種意蘊都躍然紙上。張籍觀后，回了他一首詩：即《酬朱慶馀》：“越女新妝出鏡心，自知明艷更沉吟。齊紈未足人間貴，一曲菱歌敵萬金。”也是同樣的雙關筆法，含蓄地肯定了朱慶馀的才學。

可見，雙關表面上的意思，不是說話或寫文章的真正意圖，它要表達的意思是“弦外之音”。即言此而意彼,但由于它的特定讀者與作者有著特定的關系、特定的環境，彼此有著共同的交際背景，所以，不需點破即能迅速領悟其真意，不會造成信息傳遞和接收的障礙，而且，“雙關詩”傳情達意含蓄委婉，能避免直言不諱所產生的心理刺激，使對方樂于接受，造成“曲徑通幽”的良好交際效果。

同時在古詩中運用雙關的修辭手法，不但有助于詩歌的多義性、含蓄性，進而營造出詩的高格，引發人們的想象，而且使語言本身增強了旺盛的生命力，成為激勵后人的至理名句。

（二）多義

從語言學的角度來講，多義是從靜態的描寫上去看的，多義是指同一個詞語具有兩個以上意義的多義詞語。但從詩學的角度來講，多義就是言和意之間的非一一對應的關系，即言和意之間存在的一對多的關系。如杜甫《春望》，關于第三句“烽火連三月，家書抵萬金”就有四種不同的理解。（1）一連三個月；（2）兩個春天的三月份，指兩年；（3）整個春天（三個月）； ［2］（4）一連數個月，多個月，指時間長。上面這些理解涉及于“烽火連三月”中“三”的意思,從語言本身去看，作第四種解釋未必不對。這首詩歌是五言律詩，不但對詞的對仗要求工整，而且也對每句中的平仄要求甚嚴。下句的第四字既然是仄聲“萬”，那么“烽火”句的第四字必為平聲，可是在這十個數目字中只有一個選擇了，即“三”。而且“萬”不是表具體數量的“一萬”，那么“三”也當然表示約數了；而且自古以來“三者為眾”。可見這四種對“烽火連三月”的理解都能夠成立。

綜上所述，魏晉六朝的文學家、文論家在吸收哲學上言意思想的同時，使言意問題成為了一個重要的詩學論題。中國古代詩歌在歷史大浪的淘洗下以精華的形式保存下來，就是因為詩歌是我國古代文學的精髓，它以精簡微約的語言來表達出詩人心中無限的意蘊。詩句用多種修辭手法用語言文字構建文學作品，表達出了一種或多種自己的觀點和看法，但同時也會因讀者的閱讀視野和對某些事物認識的不同而造成“一物多義”。這就是文學作品中常見的多義現象，要弄清作品的作者究竟是哪種或者哪幾種象征義，仍需要從整體上入手，結合具體的詩作寫作背景，以及作者當時的主觀狀態來看看這些象征義是否與整首詩的構思一致。（作者單位：西南大學文學院）

篇10

關鍵詞：齊物論； 成心； 平等

在《莊子•齊物論》一文中出現了，諸如吾喪我、天籟、成心、莫若以明等重要概念，其貫穿整篇《齊物論》，從而使文章形成了一個完整的邏輯體系。縱觀全文我認為“成心”這一概念最為重要，它在文中起著承上啟下的作用。

莊子所謂“成心”，就是指人在精神上所受主觀成見的蒙蔽。按我們今天的說法，“成心”就是一種“執一家之偏見”。他認為，如果我們堅持現實中各個事物之間存在差別，但是不至于為這些差別爭論不休，這就不算影響到道的完整性；相反，如果堅持己見，就會形成一種心理上的偏見，執著于自己的是非，這就是認為有是非了。所以，是否對于自己的觀念形成一種偏見，是確認是否有是非觀念存在的一個試金石。于是莊周得出結論：知識膚淺的有其特有的偏見，知識深刻的亦有其特有的深刻偏見。結果，誰也說服不了誰。正確的和客觀存在相應的認識，根本就沒有。唯一正確的出路就是消滅成心，消滅主觀世界和客觀世界的對立，那樣的話是非之爭就沒有了，于是天下就太平了。在《莊子》當中有許多的事例，這些事例有一個共同的特點那就是形成的原因相同，即“成心”。

一、 批判士大夫“口誅筆伐”的悲哀命運

莊子一直以十分超然的態度看待人生，一切順其自然，他有著廣博的學問，但是卻以逍遙的態度生活于人間。在《齊物論》中有他對士大夫的明顯態度：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其夢也魂交，其形也覺開。與接為，日以心斗。”這句話的意思是那些自以為絕頂聰明的人根本聽不進別人的見解，而才智低淺的人又與人爭論不休，斤斤計較；善于雄辯的就盛氣凌人，詞不達意的還要羅羅索索。他們在睡夢中都心神煩亂，醒來時更是四體不安。和外界的人與事接觸糾纏，整天是勾心斗角。《齊物論》中還形象地刻畫出論辯者的種種心理變態：寫出他們那種時而欣喜、時而憤怒、時而悲哀、時而快樂、時而憂慮、時而嗟嘆、時而反復、時而恐懼、時而浮躁、時而放縱、時而張狂、時而做態等等。從這些評論可以看出，莊子對士大夫的態度并不認可甚至可以說是不屑的。莊子以這些人來影射百家爭鳴，當時的社會展現在世人面前的是一片言論自由的景象，儒、墨、法等各家對對方的言論都不認同，今天寫一文攻擊對方，明天寫一紙為自己辯護，他們都是從自己的“成心”出發，“以是其所非而非其所是”，最有名的當然要數“儒、墨是非之爭”了。

儒、墨相爭過程中，最多的是墨子對儒家學說的反對，比如說《墨子》中就有《非儒》篇，認真分析里面的篇章就會發現儒墨之爭的根本是雙方所站的立場不同，也就是所謂的“成心”。他們的目的都是建立一個和平安定的社會，都反對戰爭和暴力，按理說他們應該站在同一立場，但是雙方卻鬧得劍拔弩張，大有“老死不相往來”的架勢，其實看過這些文章之后會發現雙方在指責對手時都有些心不在焉，一味只管各說各的，并沒有從整體上去分析判斷對手觀點的真正意義及善惡是非，而且各自都只挑對自己有利的東西來說事，這樣的爭論有什么意義呢？

莊子在《齊物論》中也發出了這樣的疑問：“即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也哉？”是啊，這樣分不出結果的爭辯又有什么意義呢？只博得“終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸。”

二、 去除成心

“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。”這句話意思即是：假如我們都把自己的成見當作是判斷是非的標準的話，那么誰還沒有一個標準呢？何必非得要知道變化之理并且在內心中得以印證的人才有一個標準呢？愚人也有自己的標準啊！正是因為每個人心中都有一個標準，而且每個人都是以自己的標準來衡量所發生的事情，所以就產生了是非。那么成心可不可以去除呢？在下文中，莊子就給出了我們答案。如何去除成心也是是《齊物論》中最重要的部分，從這一點也可以看出莊子行文的嚴密邏輯，他在提出一個問題之后會緊接著給出我們解決辦法，而去除成心的辦法則是“莫若以明”即用空明的心境去面對事物的本性。

在《莊子》中與“莫若以明”有相同意思的概念還有“心齋”“坐忘”。所謂“心齋”“坐忘”都是消除心中欲望的一種功夫，正因為有了某種欲望才會產生爭執，進而出現成見。那什么才是“心齋”？在《人間世》篇莊子假托顏回與孔子的對話中給出了答案：“回曰‘敢問心齋’？仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而代物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”心齋即是虛靜空明的狀態，也即莫若以明。莊子已經明明白白告訴我們要想去除成心，就要心智純一不做他想，不要用耳朵來聽，而要用心來聽；不要用心來聽，而要用氣來聽。停止用耳朵來聽聲，停止用心來感知事情就可以用虛靜的“氣”來感知也就可以達到“道”。

莊子繼承老子的思想，追根究底都是為了達到“道”。而消除成心則是達到“道”的一個有效方法。老子在《道德經》中曾說：“道可道，非常道；名可名，非常名”可以說的道就不是常道，常道不是在語言世界之，不可以用任何符號來表示，儒墨之爭傳下來揚揚灑灑幾千言，但這到底是不是真實的誰又能保證呢？他們都以自己的成見來分辨事情的好壞，難道他們認為好的就一定好，認為不好的就一定不好嗎？王倪問嚙缺：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？”正因為我們根本沒處在對方的角度考慮，所以根本就不會知道對方真正的思想，我們想象的對方的思想都存有自己的主觀感受，所以我們應該使自己的心境空明，消除自己內心的成見。

三、 天地與我并生，萬物與我為一

消除成心就可以實現《齊物論》所要達到的最終目的：天地與我并生，萬物與我為一。

《齊物論》的宗旨就是主張萬物平等，而萬物不平等的原因就是因為成心的存在，《莊子》的開篇《逍遙游》一開始就提出了一組相對的概念――大小。大小是我們常說的一對相反的概念，但是真的問到什么是大，什么是小，沒有一個人能說明白，因為我們常說的大小都是相對而言的，比較已經存在于無意識當中。就像《莊子》中說的“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小”，相比的對象改變了，大小也就改變了，其他相對的概念也如大小一樣，參照物發生改變，得到的結果也就不一樣了。但是假如我們心境空明，不存偏見，我們看到的所有事物都和我們一樣處于平等的地位，那樣就不會有爭執了。

莊子的行文天馬行空，通常不按常理出牌，有很多的觀點都是用寓言表達出來的，通常所說的“寓言十九”絕對不是一句空話。“天地與我并生，萬物與我為一”的概念也通過寓言表達了出來。《秋水》篇中：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘魚出游從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！’莊子曰：‘請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”莊子與惠施是好朋友，在惠施死后，莊子曾對其他人說：“自從先生去世，我沒有對手了，我沒有談論的對象了”，雖然莊子和惠施經常辯論，但是他們并不是把對方當做敵人，而是當做知音，莊子在惠施死后的言論與鐘子期死，伯牙破琴絕弦難道沒有異曲同工之妙嗎？

但是看多了莊子與惠施的辯論會發現莊子的思想要高于惠施，莊子總是從本體論的角度出發來闡述事物的本質，而惠施總是從實物出發來闡述自己的觀點，以現象對本質，以點對面怎么可能辯得過莊子呢。以上文的“魚之樂”為例，莊子已經把魚和自己看做一體，他看到魚在水中自由暢快的游樂，感到很快樂，所以發出了魚很快樂的感想，但是惠子抓住莊子不是魚這一點來說魚不一定很快樂，他的思想當中還是存有成見，總是把自己的觀點強加魚物之上，所以到最后勝利者終歸是莊子。

所以我們對待事物就要回歸事物的本然，因任自然，不將自己的觀念強加于事物之上，做到“道通為一”也即“天地與我并生，萬物與我為一”。

四、 不同觀點說“成心”

莊子在《齊物論》中闡述最多的就是怎樣破“成心”。在論辯這一命題的過程中，莊子純任自然，一股腦地否認人世間存有萬事萬物的是非的標準，顯然是錯誤的；但他的“成心”說，也深刻揭示出以自我為中心，引發出無數主觀是是非非的爭執，獨斷排他，絕對的以己為是，以他為非的思想方法的危害。莊子的論辨起碼可以告誡人們：第一，那種“與接為構，日以心斗”，是對生命的最大浪費！在這點上莊子道出了常常被人們誤解為消極的話語：“終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”在我看來，莊子這里所說可以理解為，被一己之偏見纏身，終生忙忙碌碌而不見有什么成就，疲憊困苦又不知為了什么，這不是很可悲嗎！這或許言重，但確可使人頭腦更清醒些。第二，莊子在破“成心”說時，提出過“彼亦一是非，此亦一是非”的觀點，意思是說，任何事物，都是相對的，作為事物的“彼此”來說，彼有它的是非，此也有它的是非。否認是非的客觀標準是錯誤，但它的可貴處在于：莊子指出了世界上根本不存在一成不變的是非標準，是非的認識標準也是相對的。這種思想方法仍然可取。第三，沉溺于主觀偏見，主觀是非之中，必然成為“外物”的奴仆；越沉醉于外物，就越喪失自己，就越不自由。人的主觀“成心”，使人不能豁達，不能寬容，不能平等待人，這是一種自苦其苦，自尋煩惱的“倒懸”之苦的人生之路。從莊子人生觀的視角觀之，尋求個人的解脫和自由，必須破除人之“成心”；難道從我們今人的領悟與實踐中，不也可以有所借鑒嗎。

所以，莊子的“成心”說貫穿于他的整個思想體系，在他的思想中有著舉足輕重的地位，我們應該重視他的“成心”說，而不是一掠而過。（貴州師范大學文學院；貴州；貴陽；550001）

參考文獻：

［1］ 孫通海譯注.莊子［M］.北京：中華書局，2007.3

［2］ 莊子著 鄭開注譯.南華真經今譯［M］.北京：中國社會科學出版社，1996.12

［3］ 王德有.以道觀之：莊子哲學的視角［M］.北京：人民出版社，1998.1

［4］ 陳鼓應.老莊新論（修訂版）［M］.北京：商務印書館，2008.1

［5］ 王博.莊子哲學［M］.北京：北京大學出版社，2004.3

［6］ 韓林合.虛己以游世：《莊子》哲學研究［M］.北京：北京大學出版社，2006.1

［7］ 吳冬梅.“一”以貫之――《齊物論》的內在邏輯新論［J］.江淮論壇，2009.5

［8］ 胡金旺.論《齊物論》的內在思想線索［J］.社會科學論壇，2009.10（下）

(下接第117頁)

“意到言到，言到意到”，反之，學習者則會有一個反應時間，也就是在聽到或者說出目標語的時候，會將聽到的目標語加工為自以為標準的發音，然后才達到意思層面，這樣自然會直接影響學習者的語言水平。

4.結語

漢語的語音教學應該強調規范，不求地道，堅持語感培養，強調準確與局部的流利，但條件必須是發音標準。語音教學是對外漢語教學的第一步，也是非常重要的一步，教學者應該根據學習者的母語背景，分析其困難之處，然后著重練習，及時糾正。雖然一開始進程緩慢，但不久之后則勢如破竹，學習者的進一步學習也會更加順利。畢竟“一失音成千古恨”不容忽視。(四川大學文學與新聞學院；四川；成都；610064)

參考文獻：

［1］ 錢珍.論對外漢語教學中的語感［J］.文學教育,2008.

［2］ 徐通鏘.《漢語研究方法論初探》.商務印書館，2004.

［3］ 張林軍.知覺訓練在第二語言語音習得中的作用――兼論對外漢語的語音習得和教學研究［J］.云南師范大學學報（對外漢語教學與研究版），2010，（1）

［4］ 趙元任.語言問題［M］ 北京：商務印書館，1980.

［5］ 鐘.《對外漢語教學初探》.北京語言大學出版社,2006.

(下接第118頁)

當西方的書寫工具pen和pencil等進入到中國之后，漢人就按功能的屬性把它們歸人到了“筆”的名下。并根據構造的不同，將其分別譯作了鋼筆、鉛筆、蘸水筆、圓珠筆等等。（四川大學文學與新聞學院；四川；成都；610041）

參考文獻

［1］ 束定芳.《認知語義學》 上海外語教育出版社，2008.03第一版

［2］ 趙艷芳.認知語言學概論［M］.上海外語教育出版社，2001：58.

［3］ 吳世雄，陳維振.中國模糊語言學的理論研究述評［J］福建師范大學學報：哲社版， 2002（2），76-81

［4］ Halverson. Prototype effects in the “translation” category. Translation in Context. Amsterdam: John Benjamin Publishing Company, 2000.

［5］ 楊炳鈞.翻譯原型論［J］外國語言文字研究，2004，（4）

［6］ 梁曉波.原型理論與外語教學的啟示［J］. 外語教學，2006（4）

［7］ 王寅.《認知語言學探索》重慶出版社，2005.09第一版

［8］ 袁毓林. 詞類范疇的家族相似性［M］ .語言的認知研究和計算分析. 北京:北京大學出版社,1998.

［9］ 朱景松.語法理論研究［M］. 上海:百家出版社,2001.

［10］ 維特根斯坦.哲學研究［M］. 李步樓,譯. 北京:商務印書館,1996.

［11］ 曹聰孫,等.漢語外來詞及其規范化進程［J］ . 天津師大學報,1997 (1) .

［12］ 史有為.外來詞研究之回顧與思考［J］. 語文建設,1991 (11) .