導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中西文學比較論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、雙語教學的實施效果

在雙語教學模式下，提高了學生的學習興趣，也提高了其英語語言水平。使學生對很多文化現(xiàn)象有了深刻認識，如，怎樣認識和評價中國的文化傳統(tǒng)，如何面對西方文化的沖擊。學生通過客觀平實的剖析，從文化背景、民族精神、文化心理以及各種具體文化形態(tài)等諸多層面來探討中西方文化的差異。在此基礎上，再解決“中西之爭”以及對中華民族傳統(tǒng)文化的認同問題。英文的使用使得老師、學生都要去查閱原版資料，同時要用另一種語言的思維習慣來進行對比，更徹底使用對比的方式研究問題，解決問題。另外，現(xiàn)在有很多院校都與國外有著定期或不定期的學術(shù)交流，或與國外院校合作辦學，這為教師帶來了進修或考察的機會，有助于提高教師的英語和專業(yè)水平，也為雙語教學提供了有利條件，利用這些條件，可明顯提高雙語教學的實施效果。

三、雙語教學的現(xiàn)狀

雙語教學理念的實施受許多客觀與主觀條件的制約，主要體現(xiàn)在：第一，教材缺乏。目前為止還沒有一本較好的關(guān)于中西文化比較的雙語教材，老師只能查閱各種單語版本的教材與參考書，然后經(jīng)過教師的組織與加工，變成雙語授課材料。這樣的講義系統(tǒng)性、科學性、邏輯性自然比不上很多單語教材，而且理論深度也不夠，在指導學生深度比較方面就捉襟見肘。第二，學生英語水平制約。學生的英文水平，特別是口頭表達能力較差，使得雙語教學理念的實施有一定的難度。學生無法準確、流暢地敘述完某個文化現(xiàn)象，更無法用恰當?shù)恼Z言對其進行評價。老師上課英文講得多，學生就會聽不懂，進而聽得不耐煩，思想就不能集中，老師必須又用中文贅述一遍，影響了教學進度。第三，師資匱乏。合格的雙語教師是雙語課能否很好實行的關(guān)鍵。而目前全國各大院校的雙語教師均較匱乏，很多高校都是用英語教師和專業(yè)課教師擔任雙語教師。英語教師英語水平高，而專業(yè)知識薄弱，專業(yè)課老師專業(yè)基礎扎實但英語語言表達能力較弱。第四，雙語課和雙語教學理念不統(tǒng)一。至今學術(shù)界對雙語教學及雙語教學實施的意見仍不一致。即使是在較早實行雙語教學的北美一些國家，對于雙語教學的批評也是不絕于耳。在此種情況下，雙語理念的實施更是舉步維艱。

篇2

一、公立學校轉(zhuǎn)制形式的比較

（一）以英美為代表的公立學校轉(zhuǎn)制

1.特許學校（CharterSchool）

所謂特許學校是指由公立教育經(jīng)費支持，憑借特定的合同或“特許狀（Charter）”，由教師團體、社區(qū)組織、企業(yè)集團或教師個人申請開辦并管理，在相當程度上獨立于學區(qū)領(lǐng)導和管理的一種新型公立學校。[1]

特許學校與傳統(tǒng)學校最大的區(qū)別在于：特許學校憑借“特許狀”擁有充分的自治權(quán)與辦學權(quán)，在學生管理、人事聘任管理、教育資源分配等方面脫離了政府的控制而享有自。與此同時，特許學校也承擔著相應的責任，辦學者必須提出明確的辦學目標，一旦不能完成簽訂的“特許狀”，政府則有權(quán)終止。

作為美國政府支持特許學校發(fā)展的主要目的在于進一步推動公立學校改革，提高公立學校的辦學質(zhì)量；家長歡迎特許學校是由于特許學校的出現(xiàn)擴大了他們的自主選擇權(quán)，維護了他們權(quán)利，并且更有利于實現(xiàn)對子女的個別化教學，促進不同特點的學生的個性化；而對于辦學者而言，特許學校可以實現(xiàn)在傳統(tǒng)公立學校內(nèi)不可實現(xiàn)的教育理念。

2.營利性學校（For－profitEducation）

營利學校是美國20世紀90年代教育改革中出現(xiàn)的一種新的學校管理形式，指的是由營利性的民營教育公司管理的公立學校，即“公立學校私營管理”。[2]在這些學校中就讀的學生享受其他公立學校學生享受的待遇。

較著名的有“梅里爾·林奇公司”（MerrillLynchCo。），“教育風險投資公司”（EduVenturesLLC），“知識宇宙公司”（KnowledgeUniverse）以及“愛迪生計劃”（EdisonProject）等。這些公司與政府公立學校簽約，根據(jù)合同承包校內(nèi)特殊的服務項目，如交通用具、醫(yī)療衛(wèi)生、食品供應等，通常這些服務項目在人員培訓、人事管理、設備提供等方面單獨所需的經(jīng)費按合同由私營公司承擔，不占學校原有公共教育經(jīng)費。

民營教育公司對公立學校的推動是明顯的，即增加了教育的投入，又提高了教育的效率，實現(xiàn)教育資源的合理配置。

3.直接撥款公立學校（GrantMaintainedSchools）

根據(jù)英國《1988年教育改革法》規(guī)定，任何公立中學和學生人數(shù)超過300人的公立小學經(jīng)過家長秘密通訊投票認可，都可向中央教育主管大臣申請脫離地方教育當局的控制，成為直接撥款公立學校。[3]由于這類學校的產(chǎn)生是由家長投票來決定，所以家長是占有主導地位。在管理方面此類學校享有與獨立學校同樣的自，并且可以接受中央政府的撥款，它們的出現(xiàn)打破了歷來由地方教育行政當局負責開辦和維持公立學校的局面。

4.教育行動區(qū)計劃（EducationActionZone）

政府就教育薄弱地區(qū)公立學校的管理權(quán)向社會公開招標，允許和支持私營工商企業(yè)、學校、家長、地方教育當局和其他機構(gòu)聯(lián)合組成一個聯(lián)合體提出申請，在教育薄弱地區(qū)成立教育行動區(qū)，接管所屬的學業(yè)不良的公立學校，一般不超過20所。申請者必須提供令人滿意的學校革新方案和合同期內(nèi)改善學校辦學質(zhì)量的具體目標。行動區(qū)在教育計劃制定、教師聘任、課程設計、教育資源共享等方面享有自；在資金方面，它們除了可以獲得政府提供的正常預算外，還可以獲得25萬英鎊的追加撥款，但也必須在政府撥款之外注入相應的配套資金。

（二）我國的公立學校轉(zhuǎn)制

在我國，公立學校轉(zhuǎn)制從1993年開始在個別省、市開始試點，其主要形式為：在保持政府對學校所有權(quán)不變的前提下，教育行政部門將一些公立學校交由企業(yè)事業(yè)組織、社會團體或公民個人承辦，同時允許學校在招生、校長和教師選聘以及學校內(nèi)部管理、特別是收費等方面參照民辦學校的政策，享有較大的辦學自；教育行政部門通過一定的形式（如簽署協(xié)議等）規(guī)定學校承辦者的權(quán)利和義務。[4]

1.新建模式

主要體現(xiàn)在一些“住宅小區(qū)配套學校”通過機制轉(zhuǎn)換而形成的轉(zhuǎn)制學校。此類學校由房地產(chǎn)開發(fā)商、政府建設好后交由社會團體或個人承辦。政府與它們簽訂委托承擔義務教育任務協(xié)議，并每年撥付相應的教育經(jīng)費，經(jīng)費標準按照學校性質(zhì)參照所在區(qū)域內(nèi)公辦學校生均經(jīng)費進行核定。而各學校根據(jù)承辦地段、規(guī)模大小、按年度向教育局適度繳納一定費用例如“國有資產(chǎn)占用費”。

2.承辦模式

即承辦者籌集一定的啟動資金、校舍，場地及部分經(jīng)費、條件由政府根據(jù)不同情況給與提供。這主要體現(xiàn)在基礎較好的學校，利用學校的師資、教學設施以及社會影響方面的優(yōu)勢轉(zhuǎn)換而成的轉(zhuǎn)制學校。這其中就包括了一些“名校辦民校”型轉(zhuǎn)制學校。

3.改造模式

將辦學條件差的公辦薄弱學校，通過“拆、建、轉(zhuǎn)”等形式使其獲得新的發(fā)展。改造薄弱學校是公辦學校轉(zhuǎn)制的一個基本著點。例如1996年上海市教委曾發(fā)文提出了“三獨立”原則：即有基本符合政府規(guī)定標準的獨立場地；有獨立的學校法人和法人代表；有獨立的財務管理制度，具備民辦學校的基本設置條件。[5]它的提出本意是因為實施轉(zhuǎn)制的學校條件極為薄弱，必須予以保證才能實施。

二、公立學校轉(zhuǎn)制動因的比較

中西方推動公立學校轉(zhuǎn)制的背景和社會因素不盡相同，主要體現(xiàn)在以下方面：

（一）教育發(fā)展背景不同

西方國家公立學校轉(zhuǎn)制的推動是在已經(jīng)普及義務教育的前提之下進行的，它的目的在于提高教育質(zhì)量和打破國家在教育中的壟斷。改制的核心是競爭機制的引入，他們認為只有競爭才會促進教育的高效。

而我國的情況大不相同，長期以來我們致力于九年制義務教育的普及，直到上世紀末，85％的人口地區(qū)基本普及了九年義務教育，在西部邊遠地區(qū)還只能普及六年初等教育。即使是普及了義務教育的地區(qū)，教育并不完全是免費的，仍有繳納學雜費的規(guī)定，對于很大一部分家庭來說負擔沉重。

據(jù)這一點而言，我國還沒有實施真正意義上的義務教育，和西方發(fā)達國家還有很大的差距。我國公立學校轉(zhuǎn)制的首要動因則是解決經(jīng)費短缺的問題。（二）教育市場開放條件和需求不同

就教育市場化而言，西方有著完備的發(fā)展體系。除了形式多樣的公辦學校轉(zhuǎn)制形式，擇校制度和教育憑證制度的實施使學生和家長成為受益者。

較為典型的有英國的“入學開放”的入學政策，家長可以根據(jù)學校的辦學質(zhì)量來為自己的子女選擇學校就讀，而不必受過去按片就近入學的限制；美國一些州也相繼采取了類似的方案，即“區(qū)內(nèi)選擇方案”(Intradistrictplans)和“跨區(qū)選擇方案”(Inter-districtplans)，允許家長在居住的學區(qū)內(nèi)或者跨學區(qū)學校間自由擇校。[6]

教育憑證制度的典型代表就是美國的學券制(EducationVoucher)。所謂學券就是政府發(fā)給學生家長的一種有價證券，學生家長可以用其在任何政府承認的學校，包括私立學校中支付學費或其他教育費用。有了這些相應政策的保證，美英國家的教育市場呈現(xiàn)出繁榮活躍的局面，政府、家長、學生乃至社區(qū)等各方都有對多樣化教育的需求和能力。

在中國情況則明顯不同。不可否認，家長、學生追求優(yōu)質(zhì)教育的需求固然存在，但客觀條件并不成熟。“就近入學”是我國義務教育的公共政策，《義務教育法》第九條規(guī)定：“地方各級人民政府應適當設置小學、初級中等學校，使兒童、少年就進入學。《關(guān)于規(guī)范當前義務教育階段辦學行為的若干原則意見》中也規(guī)定：“堅持義務教育‘免收學費’、‘就近入學’及‘平等受教育’的原則。”[7]于是，“擇校”在我國法律上不予認可、政策上不被允許。由于轉(zhuǎn)制學校按照社會力量辦學的標準進行收費，國家對家長學生相應的補助并不到位，使原本就不堪重負的家長們也只能望而興嘆。

（三）公立學校發(fā)展情況不同

在美英等國，從公私立學校的比較來看，公立學校處在不利的地位。反映社會公眾對教育態(tài)度的蓋洛普的民意測驗連續(xù)多年一致表明，大多數(shù)人對公立學校的辦學狀況不滿。公立學校教育環(huán)境和教育效果日益惡化。

而中國公立學校的發(fā)展與之截然不同。雖然我國公立學校也難免存在由當初計劃經(jīng)濟體制影響下產(chǎn)生的弊端，但是相對而言，通過公立學校的一系列內(nèi)部改革，公立學校管理規(guī)范，教學資源比較有保障，學生的學業(yè)也較為令人滿意。在一些公立學校轉(zhuǎn)制發(fā)展較快的城市例如上海、廣州、北京等，優(yōu)質(zhì)公立學校比較多，發(fā)展比較充分，家長的消費心理也比較成熟。

（四）辦學導向不同

在西方國家教育的改革中，以市場化為導向的特征日益明顯。其中則包括教育市場化、教育私有化，都是以削減政府規(guī)模，改變政府管理方式為出發(fā)點的，以達到“小政府、大社會”的目標，而教育的市場化、私有化已經(jīng)得到了相當程度的發(fā)展。

我國教育的宏觀管理體制改革剛剛起步，“大政府”的作用還十分有影響，公立學校的轉(zhuǎn)制幾乎就是教育行政部門一手包辦的政府行為，“教育市場化”、“教育私有化”在我國教育政策中是不被提倡的。

篇3

“媒介素養(yǎng)”概念在面對各國的經(jīng)濟發(fā)展水平、文化以及意識形態(tài)的差異時，發(fā)展出各不相同的“媒介素養(yǎng)”教育目標、理念與模式。美國媒介素養(yǎng)研究中心認為，媒介素養(yǎng)“是人們面對媒介各種信息時的選擇能力、理解能力、質(zhì)疑能力、評估能力、創(chuàng)造能力以及思辨的反應能力”；加拿大安大略教育部認為，媒介素養(yǎng)“是學生理解和運用大眾媒介方法，對大眾媒介本質(zhì)、媒介常用的技巧和手段以及這些技巧和手段所產(chǎn)生的效應的認知力和判斷力”；與加拿大相似，澳大利亞的媒介素養(yǎng)教育核心思想也是以文本解讀為中心的；英國的媒介教育則強調(diào)公民對媒介整體的理解。我國由于起步較晚，研究多是基于對國外著作翻譯，對媒介素養(yǎng)教育的解讀有綜合之感，既包含了對大眾媒介信息的使用，也涵蓋了甄別媒介信息的能力。國內(nèi)學者基本認為，對大學生進行媒介素養(yǎng)教育，意在提高其媒介使用和甄別媒介信息的能力，使正確理解、積極有效地利用大眾媒介信息和文化資源，從而更好地完善自我，參與社會生活，了解社會，認識世界。

中外大學生媒介素養(yǎng)教育的教育方法、模式對比

選擇與使用怎樣的教育方法或模式來進行媒介素養(yǎng)教育，國內(nèi)外學者對此進行了大量的研究，提出了很多獨到的觀點。英國的媒介教育專家萊恩•馬斯特曼（LenMasterman）提出：媒介素養(yǎng)教育是一種牽涉整體的教學過程。理想的媒介教育意味著以最佳的配合整合學生與父母、媒介從業(yè)者及教師的雙邊關(guān)系。國外主要的教育模式設置媒介素養(yǎng)教育獨立學科或者將其滲透到其它學科中；此外，家庭是孩子的第二個學校，“整合學生與父母”也是必要的教育聯(lián)合模式，加拿大媒介素養(yǎng)教育模式正是采用獨立學科與滲透其它學科和社會家庭相輔助的教學模式；再者，我們生活在社會大環(huán)境中，因此不論是英國還是中國香港都提出了社會教育模式，鼓勵大學生參與社會活動，讓學生了解媒介、信息及媒介環(huán)境以及利用媒介來表達心聲。而目前在國內(nèi)，既沒有規(guī)定將其納入學科課程，也沒有多少社會團體或機構(gòu)與學校聯(lián)合進行這方面的研究。國內(nèi)研究者探討后提出的媒介素養(yǎng)教育模式，其實基本上與英國的教育模式大相徑庭。

中外大學生媒介素養(yǎng)教育的課程設置、內(nèi)容體系對比

篇4

一、道德、道德教育的目的

眾所周知，“道德”這一術(shù)語源于拉丁語。起初意味著傳統(tǒng)的習慣之意。而“倫理”的源于希臘語，即風俗、習慣、傳統(tǒng)型慣例。所謂“道德”可以界定為：“作為某社會對其社會成員或成員相互間的行為的一種約束，為公眾所認可的規(guī)范的總體。它并不伴有諸如法律那樣的外部強制力，而是一種個人的內(nèi)在的精神力量。”這就是說，構(gòu)成社會的人們旨在制約行為的一般公認的規(guī)范總體，就是“道德”。然而，這不過是道德的一個側(cè)面而已。就是說，作為社會現(xiàn)象和社會來看，道德是那個時代某集團所承認的行為準則的總體。

道德教育的目的就是旨在發(fā)展“善”，培養(yǎng)“好孩子”、“好公民”。不過，這種“好孩子”、“好公民”是從社會的角度提出來的主張。從個體角度看，尊重個人、實現(xiàn)人格才是它的目的。降生于世的人，為了生存就必須有基本的能力。但教育教育的目標終究是完美人格的實現(xiàn)。每個人必須對自身的生活方式有自己的正確的思考、判斷并能付諸實踐。

二、學校的道德教育

在現(xiàn)在的社會中，學校是影響兒童最深的一個地方之一，大部分兒童都是在學校學習到很多知識，并且為以后的成長起著潛移默化的影響。一個兒童在童年的大部分時間都是在學校度過的，學校里的一切都會對學生的成長造成很大的影響。然而，在人的一生中，不僅僅只有學習知識這一件事情，學會做人比學習知識則顯得更重要。如果一個人只有知識，不講道德，那將會對社會造成很大的危害。所以我認為，道德的教育才是學校教育工作的靈魂。

現(xiàn)代學校教育立足于人的完整生命的塑造和健全人格的培養(yǎng)，道德教育就構(gòu)成了主宰、凝聚和支撐整個生命成長的決定性因素。倘若缺失了德性的生長，那么人的生命的其他部分的發(fā)展都會受到限制。可見，教育中人的生命的完整性規(guī)定了道德教育的統(tǒng)攝性。實際上，居有統(tǒng)攝狀態(tài)的道德教育又必然是通過滲透的方式而非依賴于獨立時空展開的。在此問題上還存有誤區(qū)，很多人認為，只有安排了單獨的時空，道德教育才會有了現(xiàn)實的抓手，這在實際的學校教育生活中就表現(xiàn)為德育工作與學科教學活動在時空設置上的沖突。其實，正如德羅布尼斯基所認為的那樣，道德并不是一個獨立的社會現(xiàn)象，它無處不在、無時不在，侵入到社會生活的各個方面，而且道德的表達方式也是多樣的。因此，真正的道德教育更多地只能借助于各種復雜的滲透的方式完成的，而由此產(chǎn)生的影響最終也就變成人的內(nèi)在穩(wěn)定的心性品質(zhì)。

1.西方學校的道德教育（以美國為例）

美國學校道德教育的目標與內(nèi)容與美國國家的性質(zhì)具有很大的關(guān)系。美國是一個年輕的、多民族的國家。美國的年輕，體現(xiàn)出它較少受傳統(tǒng)觀念的束縛，注重現(xiàn)實，具有進取奮進的特性。美國的多民族，反映出它的多元性文化共存，具有開放、包容、公平競爭的特點。因此，美國提倡的總的道德教育的目標是要培養(yǎng)全體國民具有這種特性的美國精神。美國又是一個分權(quán)制的國家，各州掌管各自的教育事務。因此，很難整體性地描述出美國學校道德教育的目標與內(nèi)容，這是因為在美國根本就能沒有一個全國性的、統(tǒng)一的學校道德教育的大綱或計劃。然而，通過各州教育改革的文獻和對道德教育的規(guī)定的及各州學校實施的道德教育方案，也可以大致勾畫出美國學校道德教育的主要目標與內(nèi)容。

長期以來，美國一直較注重愛國家、對國家忠誠的教育。美國并不在學校中大張旗鼓地向?qū)W生宣傳要愛國、要對國家忠誠，而主要注重的是通過培養(yǎng)學生積極參與社會政治生活的思想意識和基本技能，塑造具有愛國精神或沒有精神的一代人。通過學習沒有政治體制、法律制度、國家行政體制及功能、多元化、國家決策過程以及比較美國與其他類型國家的差別，是學生更好地了解美國的國情。注重通過國際理解、交流等國際主義教育，使學生了解美國在國家上的地位和影響以及其他國家的關(guān)系，激發(fā)學生的愛國熱情。

培養(yǎng)有責任心的公民這一目標，在美國的學校中倒是較為明確提出的，并通過專設的課程，使學生了解人人都享有法律上規(guī)定的各種文件、義務和責任，懂得尊重他人、遵守各種法律規(guī)定、履行自己的承諾等，培養(yǎng)學生具有自我責任感和社會責任感。

2.中國學校的道德教育

個人品德是個人在道德行為中表現(xiàn)出來的自我完善、自覺的和穩(wěn)定的傾向。個人品德與政治觀點等不同，在不同背景的人群中容易產(chǎn)生共同的理解，不易產(chǎn)生明顯的分歧。這部分內(nèi)容即古人“修身”的內(nèi)容。學校道德教育中的個人品德教育，應進行現(xiàn)代社會道德原則和規(guī)范教育；進行中華傳統(tǒng)美德和文明社會應具備的品德教育。其主要內(nèi)容是：正直、善良，誠實，寬容。這些品質(zhì)為人們所公認，并容易在行為中表現(xiàn)出來。值得注意的是，如果僅僅把這方面的品質(zhì)看成是對他人生活的適應，而不是主體人生活的需要，那么這種道德就必然是表面的，注重法律的。學習是學生的主要任務。刻苦勤奮，珍惜時間，有責任感，堅持不懈是學習成功的重要條件。責任感、有毅力、自制力這方面的品質(zhì)雖然被教育者認為是重要的，但學生卻并不容易意識到，同時也是最難具備的。這類品德更多地突出了道德行為主體的自我約束、自我規(guī)范能力，其特點是不易通過短時間的道德行為表現(xiàn)出來，甚至沒有特定的道德行為作為其載體。這方面的品德體現(xiàn)出學生對于其個人行為和個人欲望的控制能力，是內(nèi)在的。

家庭，是學生的安身立命之地；家庭，也是學生的真情愛意之田。社會在進步，人心更重要；家庭在變革，美德值萬金。家庭美德教育的內(nèi)容是對學生進行珍愛家庭、孝敬父母、勤勞儉樸及文明禮貌的教育。人的生活從家庭開始。教育學生愛自己的家，愛自己的家人，尊敬、關(guān)心父母，聽從他們的教導和指點。無論大中小學生都要參加家務勞動，培養(yǎng)勞動觀點和勞動習慣，珍惜勞動成果。學生有條件的可以勤工儉學，以減輕父母的經(jīng)濟負擔。教育學生在生活上力求節(jié)儉樸素，不追求奢侈享受。雖然有的學生家庭生活條件較好或很好，但還是提倡勤儉樸素，在生活上不要攀比，不要追求高消費；在生活上要互相謙讓，互相照顧，這樣家庭才能安寧幸福。

參考文獻：

篇5

亞利桑那大學（UniversityofArizona，UA）稱為管理信息系統(tǒng)（ManagementInformationSystem，MIS），設置在Eller商學院，授予工商管理學學士。課程有基礎課程：英文寫作、商業(yè)數(shù)學、計算機和網(wǎng)絡社會、數(shù)學、財務會計入門、經(jīng)濟學、管理會計學入門、管理中的統(tǒng)計學推論、基本經(jīng)濟問題。必修課程：高級代數(shù)、管理和組織、市場營銷、工商管理、數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)和算法、基本運作管理、使用和管理信息系統(tǒng)、組織行為管理、商業(yè)基礎道德一體化和管理法則、商業(yè)數(shù)據(jù)交流、公共機構(gòu)和政策的整體經(jīng)濟、業(yè)務決策的微觀經(jīng)濟分析、數(shù)據(jù)庫管理系統(tǒng)、信息系統(tǒng)分析和設計。此外學院還開設有專業(yè)選修課以及人文科學選修課。

明尼蘇達大學雙城分校（UniversityofMinnesotaTwinCities，UMTC）是信息與決策科學（Information＆DecisionScience，IDS），在Carlson管理學院，授予商學學士學位。課程分為：公共基礎課程：微觀經(jīng)濟學原理、宏觀經(jīng)濟學原理、簡略微積分或微積分、新生寫作或同等課程、心理學概論、商務統(tǒng)計：數(shù)據(jù)源、表述及分析、金融計算概論、職業(yè)技能基礎。核心課程：管理基礎、管理會計學入門、商務處理和管理的信息系統(tǒng)、財政學基礎、運作管理入門、市場營銷原理、員工和勞資關(guān)系、跨國公司的環(huán)境、商業(yè)通訊。專業(yè)課程：系統(tǒng)發(fā)展計劃簡介、商務系統(tǒng)的分析和建模、信息技術(shù)基礎、管理信息服務溝通、國際化。商務方針核心課程：商業(yè)通信、跨國公司環(huán)境理解；跨國商務、商業(yè)方針；策略程式化和執(zhí)行（任選一門）。選修課程：財政學的信息系統(tǒng)和技術(shù)、高級數(shù)據(jù)庫設計、電子商務、信息安全、信息系統(tǒng)特別主題、信息系統(tǒng)產(chǎn)業(yè)實習。

麻省理工學院的Sloan管理學院是世界著名的管理學院，SDM專業(yè)設置在旗下，無疑對SDM專業(yè)的管理類課程設置具有明顯優(yōu)勢。從課程設置中可以看出麻省理工學院的SDM專業(yè)是技術(shù)、經(jīng)濟和管理的綜合導向，學校培養(yǎng)的學生是管理科學專業(yè)的偏信息技術(shù)方向，對信息技術(shù)的掌握又不是非常的深入，因此主要培養(yǎng)學生為實現(xiàn)有效的信息系統(tǒng)支持而產(chǎn)生的技術(shù)和應用方面的能力。學校SDM專業(yè)的畢業(yè)生被錄用的職位廣泛，包括產(chǎn)品設計、系統(tǒng)開發(fā)、產(chǎn)品研發(fā)和創(chuàng)新、工程管理、運營管理、IT軟件開發(fā)、市場營銷、銷售。同時還會有一些行業(yè)專門聘請SDM的畢業(yè)生，其中包括航空航天、國防、政府信息系統(tǒng)、電信、銀行和咨詢公司。

眾所周知，卡內(nèi)基梅隆大學的計算機相關(guān)專業(yè)是世界最強的專業(yè)之一，在開設ISM的課程中充分利用了學校這一學科優(yōu)勢。從ISM專業(yè)的課程設置來看門數(shù)較多且涉及領(lǐng)域廣泛，強調(diào)對數(shù)學和計算機基礎的訓練，對開發(fā)信息系統(tǒng)的原理、方法及技術(shù)的掌握要求高，開設了多門信息系統(tǒng)的課程。學生對經(jīng)濟領(lǐng)域以及組織管理要求有深入的了解，開設了高級微觀經(jīng)濟學原理、組織行為學等課程。同時對學生社交能力的培養(yǎng)也非常重視，開設了溝通、寫作等相關(guān)課程。CMU的ISM專業(yè)培養(yǎng)的學生是組織中信息系統(tǒng)的開發(fā)者，是信息系統(tǒng)終端數(shù)據(jù)的分析者，是為組織提供信息系統(tǒng)服務的高級咨詢師。ISM專業(yè)的畢業(yè)生就業(yè)范圍比較廣，包括銀行、IT行業(yè)、金融業(yè)、傳媒業(yè)、制造業(yè)等，職位包括分析師、應用工程師、助理顧問、商務技術(shù)分析師、ERP開發(fā)員、財務分析員、IT項目員、QA工程師、高級顧問、軟件工程師等。

亞利桑那大學與麻省理工大學、卡耐基梅隆大學，并稱為管理信息系統(tǒng)（MIS）三巨頭。學校開設的管理學課程和信息技術(shù)課程并重，要求學生既要掌握信息技術(shù)相關(guān)課程如數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)和算法、數(shù)據(jù)庫原理和應用以及信息系統(tǒng)分析與設計，也要對管理領(lǐng)域的相關(guān)問題有深入的了解如經(jīng)濟學、管理等課程，同時也注意培養(yǎng)學生的各方面能力的培養(yǎng)。所以UA的MIS專業(yè)培養(yǎng)的人才是技術(shù)性較強的管理類人才，主要從事的是組織中信息系統(tǒng)開發(fā)、維護、管理和咨詢等職業(yè)領(lǐng)域。目前從UA的MIS專業(yè)畢業(yè)生的就業(yè)狀況看，多從事商務分析、商務應用開發(fā)、信息技術(shù)咨詢、系統(tǒng)分析師、信息技術(shù)開發(fā)項目指導、數(shù)據(jù)庫管理、商務智能分析、系統(tǒng)開發(fā)、數(shù)據(jù)庫分析、網(wǎng)站開發(fā)、網(wǎng)絡管理、技術(shù)支持專家、信息系統(tǒng)管理、信息技術(shù)使用者聯(lián)絡員等。明尼蘇達大學雙城分校的IDS專業(yè)授予的是商學學士，它的課程設置具有明顯的商學的特點，如開設了商業(yè)通信、跨國公司環(huán)境理解和跨國商務等課程，又有和商務有關(guān)的信息系統(tǒng)課程如商務處理和管理的信息系統(tǒng)、商務系統(tǒng)的分析和建模，同時開設經(jīng)濟管理的課程，但相關(guān)的信息技術(shù)基礎課程較為弱化。從該校的課程設置可以看出IDS注重培養(yǎng)商務型信息管理人才，為組織提供更多熟悉商務運作的信息管理類人才。它們的學生多從事銀行投資、市場、咨詢、金融等方向的工作。

以上4所美國大學信管專業(yè)的學位授予，課程設置各具特色，每所學校依據(jù)自身的學科優(yōu)勢，構(gòu)建具有特色的信管專業(yè)，培養(yǎng)出社會需要的具備經(jīng)濟管理知識和計算機技術(shù)的應用型人才，同時以職業(yè)為導向，注重培養(yǎng)學生的組織、溝通能力的培養(yǎng)。從就業(yè)方向看，麻省理工學院SDM專業(yè)畢業(yè)的學生多從事管理類方面的工作；卡內(nèi)基梅隆大學的畢業(yè)生主要從事信息技術(shù)較深入領(lǐng)域的應用，亞利桑那大學畢業(yè)生多從事信息技術(shù)相關(guān)的一般性的工作，而明尼蘇達大學雙城分校的學生從事信息技術(shù)支持的商業(yè)的工作。不管是哪所學校的畢業(yè)生，信管專業(yè)的學生可以從事的工作領(lǐng)域都是比較寬泛的。

清華大學的信管專業(yè)設置在經(jīng)濟管理學院之下，授予管理學學士學位。學生要學習必要的基礎課程，包括會計學原理、經(jīng)濟學原理、信息管理導論。還要學習計算機語言、數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)、計算機網(wǎng)絡、動態(tài)系統(tǒng)分析與控制、管理信息系統(tǒng)、數(shù)據(jù)庫原理及應用、系統(tǒng)分析與設計、專家系統(tǒng)與決策支持系統(tǒng)、運籌學、計算機系統(tǒng)原理、生產(chǎn)與運作管理、面向?qū)ο蟮姆治黾夹g(shù)方法等課程。學生畢業(yè)后，進入各類企業(yè)與政府部門，從事信息化管理、信息系統(tǒng)設計和開發(fā)，以及信息資源開發(fā)利用工作。主要的就業(yè)企業(yè)類型包括國內(nèi)外知名的咨詢公司、政府機關(guān)、金融機構(gòu)、電信公司、高技術(shù)企業(yè)等。從清華大學信管專業(yè)的課程設置、就業(yè)情況以及其自身在信息技術(shù)和工業(yè)工程學科方面的實力，可以看出清華的信管專業(yè)偏向技術(shù)方面。復旦大學信管系設置在管理學院，授予管理學學士學位。課程設置與清華大學基本相同。培養(yǎng)目標和學生就業(yè)方向基本一致。武漢大學的信管專業(yè)設置在信息管理學院之下，授予管理學學士學位。信管專業(yè)的主干課程與清華大學所設課程基本一致，但有所不同的是學生要學習一些圖情檔案知識，以體現(xiàn)學科特色。東南大學信管專業(yè)設置在經(jīng)管學院下，學生畢業(yè)后授予管理類學士學位。其基礎課程與清華大學信管專業(yè)所設基礎課程類似，但與清華大學相比，該校還開設較多的企業(yè)管理和經(jīng)濟類課程。綜上，國內(nèi)學校雖然普遍是授予管理學學士學位，但培養(yǎng)目標基本一致，主要以培養(yǎng)具有信息分析能力與企業(yè)管理創(chuàng)新，能夠駕馭信息資源知識的復合應用型人才為目標。

篇6

【中圖分類號】H31 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）11-0089-02

一、總述

英國民族學和人類學創(chuàng)始人泰勒（E.B.Tylor）在其著名的《原始文化》（The Primitive Culture）一書中提出了：“文化或文明是一種復合物，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗，以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力和習慣。”可見，不管是東、西方文化都涉及到了社會生活的方方面面、點點滴滴。而這種與不同文化背景下的人們進行的思想、行為、語言、非語言等方面的交往稱為跨文化交際（intercultural communication）。

在實際交際中，人們來自不同的國家和地區(qū)，語言、信仰、生活習慣、價值觀念、行為規(guī)范、道德標準及文化心理都有著極大的差別。中國學生由于對英漢民族文化習俗了解不多，導致在跨文化交際中產(chǎn)生誤解，造成交際障礙，交際就會顯得別扭，“文化休克”（cultural shock）往往發(fā)生。

所謂“文化休克”（cultural shock）是1958年美國人類學家奧博格（Kalvero Oberg）提出來的一個概念，是指一個人進入到不熟悉的文化環(huán)境時，因失去自己熟悉的所有社會交流的符號與手段而產(chǎn)生的一種迷失、疑惑、排斥甚至恐懼的感覺。“休克”本來是指人體重要功能的喪失，如身體失血過多，呼吸循環(huán)功能衰竭等。但是，當一個長期生活于自己母國文化的人突然來到另一種完全相異的新的文化環(huán)境中時，其在一段時間內(nèi)常常會出現(xiàn)這種文化休克的現(xiàn)象。

語言學家艾奇（Edge）曾經(jīng)說過：“人們通常并不介意外國人所犯的語法錯誤，但對于在社交場合所犯的錯誤（social mistakes）卻無法諒解。”可見，在大學英語教學中，教師引導學生學習跨文化交際，盡量避免中外跨文化沖突或是跨文化語用失誤就顯得迫在眉睫了。

二、大學英語老師引導學生了解、理解和掌握西方國家的價值理念、基本習俗是避免跨文化沖突的基石

在跨文化交際中，每個國家、民族由于各種各樣的原因造就了其特有的民族性格。美國人不拘禮節(jié)、歐洲人重視稱謂、德國人喜歡直截了當，英國人性格相對保守并且講究禮儀，澳大利亞人在一定程度上兼有英國人的性格但是更趨于開放。因此，在與其交往的過程中應該采取具體交往對象具體對待的原則。但前提是必須了解他國的基本習俗，否則在跨文化交際中就會出現(xiàn)“巧婦難為無米之炊”，處處出錯的尷尬局面。

（一）東西方價值理念的不同。西方社會主要受亞里士多德（Aristotle）哲學影響，相信世界是直線的（a line）和可控的（controllable），因此西方人非常崇尚個人主義（Individualism），人們推崇獨立思考，獨立判斷，依靠自己的能力去實現(xiàn)個人利益，并且認為個人利益至高無上。而東方主要受到孔子（Confucius）學說的影響，認為世界是個圓（a circle）處于不斷的變化之中（constantly changing），所以中國社會一直推崇集體主義（collectivism），追求個人的發(fā)展被視為嚴重的個人主義，必然受到社會的譴責。因此，大學英語老師要引導學生在遇到文化差異時，首先要充分考慮到東西方國家不同的價值理念，參照他國的理念與其進行不卑不亢的交往。

（二）西方各種不同的習俗都是源于其不同的價值觀念。民族習俗是一個民族的價值觀念、社會心理和道德傳統(tǒng)的反映和體現(xiàn)，它具有陶冶情操、規(guī)范行為、維系良好的人際關(guān)系的功能。它涉及到社會生活的方方面面，如問候習俗、介紹習俗、送禮習俗、拜訪習俗、宴客習俗、隱私習俗及禁忌習俗等等。

1.社交習俗：首次見面握手是一個很自然的動作，而歐美人更習慣擁抱。講話時眼睛看著對方，在英美被認為誠懇、誠實；而眼睛到處亂看，會被認為是狡猾、不誠實。Never trust a person who can’t look you in the eye.而黑人則略有不同，他們說話時眼睛盯著對方，聽話時卻東張西望。“OK”的手勢在美國是表示“成功”而在巴西是“”的替代語，向某人做這一手勢是指某人作風不檢點。

2.隱私習俗：如果你對一位英國朋友說：Are you married？ How much is your salary？你就不要指望英國朋友有什么友好的回應，因為在他看來，對你這種毫無禮貌地打探個人隱私的人是不必理睬的。

3.宗教、飲食習俗：在接待外賓中，要根據(jù)被接待的民族特性、等來配菜。如來者是伊斯蘭教徒你千萬不要上豬肉，是印度教徒你一定不要上牛肉。很多英語國家的人們忌吃各種動物的頭、腳、內(nèi)臟，忌吃狗肉、蛇肉等。不要試圖勸說對方多吃，更不能給對方夾菜，而是以賓客自主為益（Help yourself…）。

4.送禮習俗：送花忌送雙數(shù)，忌送白色，因為他們被看作是厄運的征兆或死亡的象征。日本人不喜歡荷花，意大利人討厭。

5.顏色習俗：紅色在西方的反面含義是專橫、暴躁和傲慢；在美國黃色有期待、懷念和思慕遠方親人歸來的意思；藍色的反面含義在一些國家是抑郁、悲哀、空虛陰冷的意思；綠色是穆斯林教徒最偏愛的顏色因為它象征生命、青春、活力和希望。

另外還有稱謂習俗、數(shù)字習俗、動植物習俗等等。總之，掌握各個國家的民族習俗，對避免跨文化沖突起到了直接的基石作用。

三、大學英語老師要引導學生總結(jié)詞句、短語及習語等在西方國家的不同用法以避免尷尬的境地

大學英語老師在英語教學中對詞句的介紹，一般就只講其基本用法，有時講了一詞的多種用法，可是學生沒有具體的語境練習，久而久之便拋于腦后了，然而這樣的一詞多意在跨文化交際的中卻屢屢出現(xiàn)。筆者在公派去澳洲留學之前對澳洲文化也不是特別了解，所以在寫給澳洲很多大學的自我介紹中用了一個詞“naughty”來描述自己有時有點“頑皮的、童心未泯的”性格。結(jié)果到了澳洲才知道這個詞的意思并不只是詞典里“頑皮的、淘氣的”，而是“性感的、不聽話的、不守規(guī)矩的”。怪不得筆者給澳洲各大學發(fā)了那么多的申請信都石沉大海，估計人家還以為她生活作風不檢點、道德品德有問題，在試圖“勾引”他們呢！筆者曾在澳洲遇到了很多詞同義不同的尷尬局面。大家都知道“pink”在英語中是“粉紅色的”意思，但是卻被澳洲用在公共廁所里，表示女性月經(jīng)期所用的衛(wèi)生巾及部分人注射用的針管等必須丟在指定的箱子里。筆者非常困惑，于是向其男性導師討教，最后造成自己當面想鉆地洞的難堪局面。筆者有一次想對導師說“It’s my honor.”（是我的榮幸）但由于口誤說成了“I’m a honor.”（我是一個處女。）以至于導師大笑，筆者還癡癡的全然不知道導師在笑什么。

這樣的尷尬例子在異國實在是舉不勝舉，筆者無法在這有限的空間內(nèi)向大家展示太多的由于跨文化交際導致的同詞不同意的用法，只是想用這些例子提醒廣大大學英語教師在教學中應注意引導學生不要片面地只學詞的個別意思，而應該多查閱課外資料，多形式多渠道學習英語；同時，大學生也要充分利用英語原聲電影、收聽外語新聞、報刊雜志、英文歌曲、英文原著、賞析地道的英語廣告、各種地道的英文標語等，并盡量參加有外籍教師主持的英語角等切實有效的途徑來學習英語，尤其是涉及到的跨文化，以避免不同的尷尬局面，在跨文化交際中如魚得水。

四、大學英語老師要引導學生掌握、處理西方國家的禁忌，并學會用委婉語來緩沖跨文化交際的沖突

禁忌語（Taboos）發(fā)源于波利尼亞湯加語，意思是“需要極端注意的事情”，也可以被寫作tabu或者是tapu。禁忌語主要使用在宗教或者是由于某些原因而不能直接說出來的場合。

很多動物在跨文化交際中都屬于禁忌的范疇，如：bat（賤婦，丑女、），chicken（見面熟的年輕女人），hen（愛管閑事或嘴碎的中年婦女），cat（惡婦、包藏禍心的女人）等。英國人也不要自以為是地恭維某位中國人是gay dog（快樂的人）、lucky dog（幸運的人）或old dog（老手），因為中國人誰也不會高興自己是一條“狗”（dog）。因此人們在說話的時候都會盡量避諱運用這些詞。

委婉語（Euphemism）一詞發(fā)源于希臘語，意思是說好聽的話，古希臘人在祭祀時，都得講吉利話，即使用委婉語。禁忌語和委婉語常常有緊密聯(lián)系、相互水融的。不能說禁忌的東西自然就有了委婉語來替代。例如：

人們忌用skinny（瘦骨嶙峋）而說slim 或slender（身材苗條）。說plain？鄄looking（長相一般）而不用ugly（丑陋、難看），忌說crippled（瘸子）、blind（瞎子）、deaf（聾子）、dumb（啞巴）等而統(tǒng)稱為the handicapped or disabled（殘疾人），在美國，沒有了poor people（窮人）而只有l(wèi)ow？鄄income group（低收入階層），沒有了prostitute（）而出現(xiàn)了woman of the street， street walker， fancy woman， girl， girlie， call girl， joy girl， working girl， lady of pleasure等等避諱的稱呼，由此可見，隨著人類社會向更文明的社會的進步，各國人們觀念的更新，具有時代性、民族性的禁忌語、委婉語也在更新，解決的唯一途徑就是：“入境問禁，入鄉(xiāng)問俗，入門問諱。”

五、大學英語老師在跨文化交際教學中應如何引導學生及應該注意的問題

大學英語教師針對大學生特有的特性，對其可以采取漸進式、啟發(fā)式、交流式、示范式、比較法、融合法、注解法、實踐法、專門講解法、文化講座法、利用圖片展示法、布置學生查找法等進行正面引導。

（一） 教師自己首先要轉(zhuǎn)變教學觀念，以動態(tài)的、發(fā)展的觀點來對待文化內(nèi)容，改變傳統(tǒng)的教學方法，充分認識到跨文化交際教學的重要性并把其放在一定置；與此同時，教師自身要博覽各種有關(guān)跨文化交際的資料，力求做到文化教學的實用性、系統(tǒng)性與全面性。

（二） 教師要引導學生在跨文化交際中注意個人的儀容儀表、言談舉止、眼神表情等形象，盡量做到“入境問禁，入鄉(xiāng)問俗，入門問諱”，尊重隱私，，信守約定，熱情適度，謙虛適度，不卑不亢，愛護環(huán)境。

（三） 教師要重視對學生非言語跨文化交際能力的培養(yǎng)。注意示范和糾正學生在跨文化交際中不規(guī)范的面部表情、視線接觸、站姿坐姿、舉手投足、服飾打扮等等。拓展學生的跨文化知識、提升學生的跨文化素養(yǎng)，從而獲得跨文化的敏感性。

廣大英語教師在面臨繁重教學任務的嚴峻考驗的同時，要擠出寶貴的時間來向?qū)W生們傳授跨文化交際的“額外知識”真是一個棘手的問題。然而作為現(xiàn)代語言教育者，我們的使命就是最大限度地培養(yǎng)學生的交際能力。而現(xiàn)代語言學家把交際能力概括為“什么人，在什么場合，在什么條件下，對誰，說什么，怎樣說”。 這歸根到底還是一個文化問題。美國語言學家Saplr則把文化定義為“一個社會的所為所想……語言的背后是有東西的，而且語言不能離開文化而存在，所謂文化就是社會遺傳下來的習慣和信仰的總和”。

因此，大學英語老師要創(chuàng)造各種條件，積極引導學生學習英語跨文化交際，盡量避免中外跨文化沖突，從而達到跨文化交際中的泛文化培訓（culture？鄄generaltraining）和定文化培訓（culture？鄄specific training）。

參考文獻：

[1]淺談商務英語學習中跨文化交際能力的培養(yǎng) http：///language/2011/0322/w201103221653593934.ht

篇7

    模仿、照搬外來的文化模式、觀念、方法,而不與自己的傳統(tǒng)文化結(jié)合、融化而創(chuàng)新,是沒有生命力的。中國從20世紀初開始西方美學,至20年代開始在高等學校開設美學課,并陸續(xù)出版了各種美學原理或美學概論,發(fā)表了各種各樣的美學文章,但在質(zhì)上卻又是照搬西方(包括前蘇聯(lián))模式,范疇、命題、體系都是西方的或模仿西方的,我們祖先所創(chuàng)造的范疇、命題和重要思想觀點卻長期擱置、無人問津。這是“歐洲文化中心主義”影響的必然結(jié)果。當然,西方的美學理論我們必須借鑒,它會給我們很多啟示,會給我們提供豐富的思想營養(yǎng)。但西方的美學理論不能代替我們自己的美學理論建構(gòu),因為西方的美學理論是西方文化的結(jié)晶,并不是全世界普遍適用的。我們也不要企圖建構(gòu)全世界公用的美學理論,那也是不可能的。因為文化是多元存在的,各有自己的民族特征,不可能有完全相同的規(guī)律。同時,美學不是揭示自然的客觀規(guī)律,而是揭示人的精神和情感世界,屬于人文之學。文化不同,人文精神如思維方式、生活方式、價值取向、審美心理、審美風尚、終極關(guān)懷等是很不一樣的。正因為如此,建構(gòu)中國特色的美學理論必須扎根于自己的文化土壤之中,并從西方美學乃至其他民族美學中汲取異質(zhì)因素,與們固有的優(yōu)良傳統(tǒng)融合、碰撞、消化,從而才能創(chuàng)新。;

    完全按照西方模式來衡量中國美學史的實際,用西方的審美標準取舍中國的思想資料,有削足適履之嫌。例如,有人撰寫孔孟老莊的美學思想時,大談他們對美的本質(zhì)的認識。其實,孔孟老莊乃至整個中國美學思想史上的重要人物,對十分抽象的美的本質(zhì)并不感興趣,很少直接談論這種問題。他們所感興趣的是美的境界、美的形上精神。他們追求這種精神境界,不像柏拉圖那樣進行抽象的思辨和推導,而是進行鑒賞、體驗、感悟、洞觀,因此在形式上也不見邏輯體系。所以,大談孔孟老莊如何論述美的本質(zhì),無疑是無的放矢。當然,中西美學和中西文學藝術(shù)有許多相同之處,求同、相互印證、相得益彰是可能的和必要的。但更重要的是,它們還有不同甚至相互反對之處,這尤其不能忽視。由于中西文化不同,才使中西美學各有自己的論說形式,中西藝術(shù)才各有自己的民族風格。西方藝術(shù)以自然科學為其理論基礎,側(cè)重于寫實和客觀描寫,結(jié)果落實到認識論;中國藝術(shù)以為其理論基礎,側(cè)重于寫意和主觀表現(xiàn),結(jié)果落實到育人的實踐;二者的思維方式、表現(xiàn)方法、價值取向很不相同,各有長短。可以說,中西藝術(shù)沒有完全相同的范疇、命題和論說形式。正因如此,中西對話交流、取長補短、融合出新才是必要的,才能有發(fā)展、創(chuàng)造。因此,進行深入、系統(tǒng)的跨,乃是未來文化發(fā)展不可缺少的認識前提,也為美學創(chuàng)新展開了廣闊的文化背景,提供了充分的條件。在跨文化研究的基礎上進行中西美學比較,才能做到深刻、符合歷史實際;才能通過比較,認識優(yōu)劣,擇善相從,吸收消化,吐故納新。中西美學融化出新,這是我國未來美學理論建構(gòu)的主要途徑,也是歷史發(fā)展的總趨勢。;

    鑒于以往的經(jīng)驗,中西美學比較研究應當做到:一是中西美學融化出新,對于我們來說必須建立在中國傳統(tǒng)文化的基礎上,不能割斷歷史,否則未來美學的發(fā)展便會失去根基,沒有了生長發(fā)展的條件。也就是說,中國未來美學的發(fā)展既要吸收西方美學的異質(zhì)因素并加以消化,同時又必須扎根傳統(tǒng)文化土壤之中,才能具有自己的獨創(chuàng)性與民族特點。這樣的中西比較既反對“全盤西化”,又反對“抱殘守缺”。二是中西美學比較研究要求研究者采取平等對話的方式。要做到這一點,關(guān)鍵在于對中西文化各自的優(yōu)越性、局限性和生命活力必須有清醒的認識,才能清除“歐洲文化中心主義”的影響,才能正確掌握比較的標準。三是中西美學比較要求研究者對中西文化有基本的了解、體驗,對自己所比較的范圍要有系統(tǒng)深入地研究,才能達到一定的深度,做出獨到的建樹。;

    中國美學研究的深化途徑;

    薛富興

    現(xiàn)代意義的中國美學研究從王國維開始,他用西方近代學術(shù)方法和觀念審視中國古典審美傳統(tǒng),發(fā)現(xiàn)了在傳統(tǒng)學術(shù)視野下很難發(fā)現(xiàn)的東西。此后,以宗白華、朱光潛為代表的新一代學人在深入認識中華審美精神個性方面,得出許多精到的認識。但整體而言,20世紀前期是一個集中輸入西方美學理論、嘗試基礎理論建構(gòu)的時期,中國美學研究處于零星討論、尚不系統(tǒng)的階段。;

    20世紀80年代始,中國美學研究進入全面系統(tǒng)研究的新階段,出現(xiàn)了一批有影響的中國美學史著作,斷代史和專題性研究著作也層出不窮,發(fā)表的單篇論文則更多。從此,中國美學與美學理論、西方美學鼎足而三,被視為美學研究必不可少的分支,初步建立起中國美學這一美學分支學科,系統(tǒng)梳理了中華民族審美觀念發(fā)展的大致輪廓。這打破了20世紀前期以西方美學為美學的局面,充分注意到人類審美意識中的民族文化個性,使美學學科內(nèi)部的生態(tài)結(jié)構(gòu)更趨豐富、合理,對美學在中國的深化與健康發(fā)展具有重要意義。現(xiàn)在,中國美學研究已成為成果豐碩的一個領(lǐng)域。

    當然,20世紀后期的中國美學研究也有其局限。最主要者有二:一曰基礎薄弱。依理,一門學科的建立當從具體、微觀的專題實證研究開始,只有專題研究量的積累達到一定程度,才會出現(xiàn)通史式的宏觀成果。但20世紀后期中國美學研究正好相反,一開始便是通史式研究占主導的宏觀研究階段。著者積數(shù)年之功來言說數(shù)千年審美傳統(tǒng),其粗疏程度可想而知。即使是單篇學術(shù)論文,也以大話題居多,缺乏扎實的專題實證研究,有先天不足之癥。二曰觀念研究。現(xiàn)行中國美學研究大多停留在審美觀念梳理階段,觀念只是人類審美活動的最后階段、最抽象形態(tài),審美研究若只停留于審美觀念,沒有更質(zhì)樸、豐富的審美實踐來支撐,將始終是無根之苗。這一點,現(xiàn)在已開始為美學界所認識。;

    中國美學研究正處于自我深化的新階段,其具體途徑有四:;

    化宏觀

    :應屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    為微觀,走出通史情結(jié),重新回到具體、實證的專題研究,重新做斷代史、專題史的研究工作,補先賢之未足,為中國的健康發(fā)展奠定一個較為扎實的基礎。現(xiàn)在,我們對中華意識發(fā)展的具體情形尚知之甚少,諸如中國自然審美史、工藝審美史、生活審美史這些極具意義的專題,尚待進行深入系統(tǒng)的研究。也只有這些較為具體而又有普遍啟示意義的專題研究成果出來之后,我們對中華審美意識發(fā)展才會有更符合實際、更新、更高的認識。;

    化觀念為活動,走出理論文本,回到生動、豐富的大眾審美實踐,回到更質(zhì)樸、具體的審美活動的器物、文字中,重新做系統(tǒng)的分類整理工作。美學史首先當是現(xiàn)實的審美活動史,觀念的梳理當是終結(jié)而非起始環(huán)節(jié)。美學是人類感性精神現(xiàn)象學,從豐富復雜的現(xiàn)實生命活動中分析審美要素,從浩如煙海的器物與文獻中爬梳審美的蛛絲馬跡,確是一樁苦役,但不下如此功夫,中國美學研究便無以深化,永遠只能處于前科學階段。這實際上是以實證專題研究補課的方式來超越20世紀后期的觀念研究。;

    以中華審美的特殊性材料來解決人類美學的普遍性問題。長期以來,我們一直將充分展示中華獨特審美精神視為中國美學研究的唯一目標,其實這只是中國美學研究的初步。若僅以審美民族個性呈現(xiàn)為職責,中西美學將永遠各自言說而無法形成人類共享性美學知識體系,中國美學研究也就失去了普遍性學術(shù)價值。中國美學研究若沒有超越民族文化本位的普遍性學術(shù)視野,沒有美學基礎理論,實證研究也將很難深化、提升。因此,以中華審美獨特性材料為基礎,提出一些對研究人類審美意識發(fā)展史有普遍意義的問題,解決一些西方美學尚未提出,或雖已提出卻還未能很好解決的問題,將中華傳統(tǒng)審美智慧融入人類美學共享性知識體系,如此才能提升中國美學研究的學術(shù)價值,所謂美學的“失語”、無平等對話權(quán)、中西美學各自為政等問題,也才會逐步得到切實解決。;

    堅持審美世俗本性,發(fā)揚中華審美傳統(tǒng)。審美是人類精神生活的起點,當下感性立場決定了它永遠是最世俗的精神生活。中國有深厚的以審美樂生的文化傳統(tǒng),自然審美、工藝審美、生活審美和審美在中華古典文化中全面展開,成為中華民族精神生活的重要部分。這些正需要在當揚光大。較之西方那種以審美為真理、信仰的傳統(tǒng),中華以審美為樂生之情的傳統(tǒng)更符合人類審美活動本性。中國美學在審美觀念和審美實踐兩方面都有精彩的思想文化資源,因此,在促進當代美學基礎理論建設和現(xiàn)實人文關(guān)懷方面,中國美學研究應該有極好的前景。;

篇8

【關(guān)鍵詞】

林語堂；翻譯思想；《論翻譯》

引言

林語堂作為一位將中華文化介紹到國外的重要翻譯家，近些年引起了人們廣泛的關(guān)注。林語堂（1895―1976），是著名的學者、作家和翻譯家，自20世紀20年代初開始在各類期刊上發(fā)表漢語和英語散文、雜文等，并撰寫了許多反映其翻譯思想和觀點的論文。

由于政治等原因，林語堂在美的英文創(chuàng)作直到20世紀80年代初，才開始在大陸逐漸翻譯并出版，同時大陸對林語堂的研究也迅速升溫。本文對其翻譯思想研究包括“翻譯藝術(shù)”說、語言學和心理學層面的研究、譯者的素質(zhì)和翻譯的三個標準等方面，以期達到對林語堂較全面的了解。

林語堂在中西文化交流方面作出的貢獻更是顯而易見：在中國文學現(xiàn)代文學史上，他推動了中國現(xiàn)代散文寫作風格的形成和發(fā)展；在海外，他的翻譯和英文創(chuàng)作開拓了美國華文文學的題材。作者希望通過這篇論文，能夠使學習者對林語堂有一個全面的認識。

一、“翻譯藝術(shù)”說及譯者素質(zhì)

《論翻譯》一文里，林氏開文第一句話就點明了翻譯的性質(zhì)“談翻譯的人首先要覺悟的事件，就是翻譯是一門藝術(shù)”（張，2005：5）正如曹明倫教授所說，科學的任務是“揭示事物發(fā)展的客觀規(guī)律”，“但翻譯的任務并不是要揭示什么規(guī)律，所以我們說翻譯不是科學”、此外，“‘語言符號的任意性’決定了翻譯過程是個富有創(chuàng)造性的過程，譯者從事的是一種藝術(shù)性的再創(chuàng)造活動，因此說翻譯是一種藝術(shù)”（曹，2007：180181）。

（一）翻譯是一門藝術(shù)。林語堂是一位多產(chǎn)的翻譯家，在翻譯理論上頗有建樹，然而最系統(tǒng)、最全面地反映其翻譯思想的當數(shù)長篇譯論《論翻譯》。他在文章的開頭明確提出，“談翻譯的人首先要覺悟的事件，就是翻譯是一種藝術(shù)。凡藝術(shù)的成功，必依賴個人相當之藝才，及其對于該藝術(shù)相當之訓練。此外別無成功捷徑可言”。依林語堂看來，“就是應以原文之風格與其內(nèi)容并重”，特別是“不但須注意其說的什么并且須注意怎么說法”。

（二）譯者的素質(zhì)。林語堂提出了對譯者的要求，“第一是譯者對于原文文字上及內(nèi)容上的透徹了解；第二是譯者有相當?shù)膰某潭龋軐懬屙槙尺_的中文；第三是譯事上的訓練，譯者對于翻譯標準及手術(shù)的問題有正當?shù)囊娊狻薄Ｓ纱擞痔岢隽俗g者的三條責任，“第一是譯者對原著者的責任，第二是譯者對中國讀者的責任，第三是譯者對藝術(shù)的責任。三樣的責任心備，然后可以謂具有譯家的資格”。

二、語言學和心理學層面的研究

林語堂非常重視心理因素在翻譯創(chuàng)作過程中的作用，在《論翻譯》一文中，他創(chuàng)新地提出從語言學和心理學角度來看翻譯，翻譯受譯者的個人心理和社會心理影響，倘是我們要于此問題得比較客觀的解決，自當以語言文字心理的剖析為立論根基。必先明語言文字及行文心理的事實，然后可以做譯者標準應如何、態(tài)度應如何的結(jié)論”。

林語堂開辟了從心理學角度研究翻譯的嶄新視角，正如周仕寶所說，“林語堂是中國譯學史上第一個明確提出將現(xiàn)代語言學和心理學作為翻譯理論的學理剖析基礎的學者，他無疑給中國的譯學理論提供了全新的視角和現(xiàn)代性的理論基點，從而提升了理論本身的學理品性”。

三、翻譯標準“忠實”“通順”“美”

林語堂的翻譯皆以原作為中心，依勢而成，靈活運用多種方法，處理各種不同語境和內(nèi)容的要求，盡量保全原文的風格和特色，使譯文達到“忠實、通順和美”的標準。他認為，翻譯的標準問題大概包括三方面：第一是忠實標準，第二是通順標準，第三是美的標準。

林語堂認為，“忠實”是“譯者的第一任務，就是對原文或原著者的責任”。“忠實”有三層含義，第一是“忠實非字字對譯之謂，譯者對于原文有字字了解無字字譯出之責任”。第二是“譯者不但須求達意，并且須以傳神為目的”。第三是“絕對忠實之不可能”。

“通順”“即忠實非說不通中國話之謂”。要做到“通順”，“譯文須以句為本位”，且“須完全根據(jù)中文心理”。“尋常作文之心理必以句為本位，譯文若求通順亦必以句譯為本位，尋常作文之心理程序，必是分析的而非組合的，先有總意義而后分為一句之各部，非先有零碎之辭字，由此辭字而后組成一句之總意義”。

“美”林語堂要求從達意到傳神，在充分尊重原著者和本國讀者的基礎上，以譯語文化的閱讀習慣為標準，以譯語的行文規(guī)范為準繩，直達美的境地，簡言之，林語堂的翻譯標準實質(zhì)上就是美的標準。他以句譯為形式基礎，內(nèi)容上以達意傳情、求美為旨歸，最終形成了自己的翻譯理想，即“美譯’，理論。

四、結(jié)語

林語堂作為一個偉大的翻譯家，為中西文化的溝通和交流做出了巨大的貢獻。他雖然很少翻譯外國文學作品，但卻把翻譯難度很大的中國古典文學翻譯成了英文。為促進中外文藝交流，林語堂做出了鍥而不舍的努力。

在翻譯理論方而，林語堂是中國譯學史上第一個明確提出將現(xiàn)代語言學和心理學作為翻譯理論學理剖析基礎的學者，林氏的翻譯理論即便在現(xiàn)在.也值得我們學習和借鑒。

綜合上文的梳理與分析，可以看出，林語堂的翻譯思想對我國譯學的發(fā)展起到了重要的推動作用。這樣，可以使我們加深對林語堂及林譯作品的認識和了解。另外，在全球文化大交融的今天，回顧和研究其翻譯思想，對發(fā)展翻譯事業(yè)，促進國際文化交流事業(yè)是不無裨益的。

參考文獻：

[1]Lefevere André，Translation，Rewriting and the Manipulation of Literary Fame [M]. Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2004

[2]曹明倫.英漢翻譯實踐與評析[M].成都：四川人民出版社，2007

[3]陳福康.中國譯學理論史稿[M].上海：上海外語教育出版社，2000

篇9

一、“王韜研究”分期概述

在傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進的時代，王韜成為“口岸知識分子”①的典型代表，經(jīng)歷從“文人”到“譯者”的蛻變。七十年的人生幾經(jīng)跌宕：譯書、辦報、游歷、教學，柯文筆下的“新人”在中西文化與信仰的沖突中探索著。毋庸置疑，他是學者、政論家、文學家。但放眼流淌近代中國的滾滾“西潮”，一個頭銜或許更配得上他的貢獻——中西文化傳播中的先行者。

黨月異②《王韜研究世紀回顧》把始于上世紀三十年代的王韜研究大致分為始發(fā)期、持續(xù)期、發(fā)展期、深入期四個階段。最近的一個階段是從1990年至今，這個階段的研究在王立群看來“突破了前期研究王韜生平和籠統(tǒng)整理介紹王韜著作的局限”③，全面而細致地考察了王韜的各種思想和活動。九十年代以后，相繼問世的研究專著主要有兩部《王韜評傳》（忻平④1990、張海林⑤1993）、《王韜年譜》（張志春⑥1994）、《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》。2012年，王立群《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》采用原典實證的研究方法，全面考察了王韜在中外文化交流中的活動以及西方文化的沖擊給他觀念上帶來的變化。目前，這種對主人公跨文化傳播中表現(xiàn)的關(guān)注已逐漸開辟出研究王韜新的路徑。

值得一提的是，黨月異在《王韜研究世紀回顧》中把王韜的事業(yè)劃分為“報刊事業(yè)”、“中西文化交流”和“翻譯事業(yè)”三個方面。總體看似沒有問題，但細究起來卻值得商榷。站在跨文化傳播的角度，三者之間有重疊部分，翻譯書籍作品從某種程度上說也是中西文化交流的形式之一，而《循環(huán)日報》的創(chuàng)立尤其是政論文體的大量采用，其實同樣是在給民眾灌輸西方制度思想，增進民眾對西學世界的了解。

二、王韜與中西書籍互譯

王韜不僅協(xié)助麥都思將《圣經(jīng)》等宗教作品翻譯成中文，也在英華書院同理雅各合作將儒家經(jīng)典譯成英文。此外，王韜還與傳教士合譯過不少科技類書籍，如《格致新學提綱》、《華英通商事略》等。盡管著述頗豐，王韜的工作場所卻主要集中在上海和香港兩地。

1、上海墨海書館

選擇步父親后塵前往墨海書館的王韜，最有可能是出于經(jīng)濟利益。王宏志⑦ 《“賣身事夷”的王韜：當傳統(tǒng)文士當上了譯者》力主此類觀點并結(jié)合證據(jù)詳盡剖析。關(guān)于他在上海13年的翻譯工作，有學者將其大致分為兩期：前期以《圣經(jīng)》、中文贊美詩等宗教作品為主，后期以科技、貿(mào)易類書籍為主。柯文的專著《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》提供了王韜參與《圣經(jīng)》翻譯的相關(guān)細節(jié)，包括成員構(gòu)成、工作流程和時間安排等。就王韜對兩期工作的態(tài)度而論，不少學者從王韜的自述中得出大體一致的結(jié)論：前期“消極應付、厭惡不已”，后期則“積極參與、引以為傲”。童元方和王立群等都察覺到了主人公前后微妙的心態(tài)變化以及導致這種變化的原因。在王立群的專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》里，將前期厭惡抵觸的原因歸結(jié)為傳教士中文功底差勁和文化差異帶來的“內(nèi)在抗拒”。童元方⑧《論王韜在上海的翻譯工作》認為，后期翻譯寄托了王韜“經(jīng)世致用”的抱負。“以器通‘道’、藉‘器’見‘道’， 因中西之道相通而實現(xiàn)大同世界的理想”構(gòu)成了傭書墨海的王韜獨樹一幟的思想內(nèi)涵。不論王韜自身是否滿意，他的翻譯工作卻在“第60屆傳教大會報告”中得到高度肯定，羅香林⑨《香港與中西文化交流》也對王韜參與的“代表本”《圣經(jīng)》報以“文辭雅達、音節(jié)鏗鏘”的肯定。

2、香港英華書院

1862年，因政治避難而客居香港的王韜給理雅各當起了助手，工作性質(zhì)與在上海類似——翻譯。不同的是，這次是把儒家經(jīng)典譯成英文，使“東學得以西漸”。王立群《王韜與近代東學西漸》肯定了王韜在中西文化傳播中的突出貢獻，并在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中勾勒了王韜參與的不少細節(jié)，比如面對浩如煙海的各家注釋，王韜不因個人喜好偏重一門一派等等。在英華書院的幾年時間里，王韜直接參與翻譯的經(jīng)書共5部，分別是《書經(jīng)》（第3卷）、《詩經(jīng)》（第4卷）、《春秋》、《左傳》（第5卷）、《禮記》（第7卷）。在與傳教士的合作中，“華夷之辯”的心態(tài)普遍存在于傳統(tǒng)文士的內(nèi)心。如果說在上海翻譯《圣經(jīng)》的王韜多少存有“獲罪名教”的痛苦與不安，那在香港翻譯《中國經(jīng)典》則充分填補了他“宣孔孟之道于西土”的虛榮心。王志宏《當傳統(tǒng)文士當上了譯者》深刻洞察了王韜的上述心態(tài)，并把這次的跨文化傳播與中西文化的第一次接觸進行對比，得出了“盡管傳播方向各異，卻都秉承‘以儒學為重心’”⑩的結(jié)論。由于在上海有著十幾年與西人合作譯書的經(jīng)驗，外加自身深厚的經(jīng)學功底以及對“東學西傳”的積極態(tài)度，王韜在英華的表現(xiàn)稱得上可圈可點。理雅各將其譽為“最博通中國典籍”的學者。王立群《王韜與近代東學西漸》也認為正是王韜扎實細致的工作使譯作達到了極高的水平。

三、王韜與西學論著編撰

王韜一生著述頗豐。據(jù)學者統(tǒng)計截止目前約有40余種。這些書目中，涉及西學與中學的含量大體相當，而站在歷史角度看，顯然對西學的介紹更具分量。

1、科技類書籍編撰

王韜在上海除協(xié)助麥都思翻譯《圣經(jīng)》外，還花費大量時間與其他傳教士們合譯科技類書籍，主要有《格致新學提綱》（與艾約瑟合譯）、《重學淺說》（與偉烈亞力合譯）、《光學圖說》（與艾約瑟合譯）、《西國天學源流》（與偉烈亞力合譯）等四本。《弢園著述總目》中對此做了記載，一部分學者如宋建昃⑾《近代中西文化交流中的王韜》、童元方《論王韜在上海的翻譯工作》等都對上述內(nèi)容進行了考證和詳盡分析。作為“譯者”的王韜工作同時也留心西學知識，竭力讓自己成為“學者”。并在工作之余以上述四部譯本為原始材料，另外編撰了《西學原始考》、《西學圖說》、《泰西著述考》等三部著作。王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》逐本考證了其內(nèi)容和材料來源。可以說，王韜在介紹和傳播西方的科技知識方面走在了時代的前面，在中西科技交流史上具有特殊意義。

2、文史類書籍編撰

在國外文學作品翻譯方面，王韜可謂是最早的“試水者”。李景元⑿《王韜和他的翻譯事業(yè)》指出翻譯外國文學的第一人不是林杼而是王韜，并將法國《馬賽曲》的早期翻譯歸功于他。此外，這篇論文還引述和評價了王韜“選材必嚴，取材必富，擦言必雅，立體必純”的翻譯主張。

在王韜的眾多著作中，世界史方面的研究占有相當比例，其中尤以《法國志略》和《普法戰(zhàn)紀》兩部影響最為深遠，在當時的中、日兩國均引起較大反響。鄒振環(huán)⒀《最早由中國人編譯的歐洲戰(zhàn)爭史》介紹了王韜編撰的歷程，并給予《普法戰(zhàn)紀》高度評價，認為這是“近代世界史著作中影響最大的一部歐洲當代專史”。忻平⒁《王韜與近代中國的法國史研究》則從體例、內(nèi)容、評析等方面深入解讀了這兩部史著，認為“王韜治法國史絕非單純?yōu)閷W術(shù)”，還寄托了個人“振興中國”的夙愿。王韜對以法國史為典型代表的世界史的編撰對近代國人觀察世界提供了全新窗口，引導人們通過閱讀西方各國歷史來深入了解西方政治、經(jīng)濟、文化和軍事。

3、貿(mào)易類書籍編撰

1857年，王韜與偉烈亞力合譯的《華英通商事略》問世，并于同年在《六合叢談》連載。對一個重農(nóng)抑商的國家來說這部著作的意義可謂非凡，而“中國欲制西人以自強，亦莫如由商務始”的見識更是卓然超群。張廣杰⒂《王韜商本思想論略》認為王韜的“商本思想”成形于歐洲游歷歸來以后。但不可否認，“羈旅香海”尤其是編譯了《華英通商事略》之后的王韜在某種程度上已開啟思想的轉(zhuǎn)型。

4、綜合類書籍編撰

1853年，王韜逐步參與《中西通書》這部綜合性科學刊物的翻譯與編訂，并為之作序。序中，王韜以“用心不專”、“墨守成法”概括中國科技落后于西方的原因，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中認為“這在當時無疑是非常先進的觀念”，并進一步揭示出王韜在編撰西學書籍過程中思想轉(zhuǎn)變的信號。

四、游歷海外、宣道異域

跨文化傳播的形式除了以文字為載體的書籍，還有以聲音為載體的演講以及衣食為主體的習俗。按當時的條件，除了第一種方式的傳播能做到跨越時空外，對于后兩種來說則必須親歷親為，零距離溝通。作為早期踏上西土的傳統(tǒng)知識分子，王韜在幸運之余也多了份責任。

1、歐洲之行

1867年，王韜隨理雅各前往英國，游歷歐洲近三年時間。這期間，零距離接觸西方文明的王韜逐步意識到中、西文化具有各自特點，無分貴賤。但彼此缺乏了解的事實讓他自覺的承擔起傳播儒家哲學與文化的使命。通過《漫游隨錄》不難發(fā)現(xiàn)，王韜跨文化傳播的一條主要途徑就是演講，地點包括在理雅各故鄉(xiāng)亨得利的教堂、在金亞爾鄉(xiāng)書院、在愛丁堡的教堂、在牛津大學的畢業(yè)典禮上。對此，王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中進行了細致的梳理。據(jù)她闡述，在王韜的演講中，“吟誦詩詞”成為展現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的一個重要手段。

就演講的反饋效果來看，王韜自己是比較滿意的。不是“諸女皆相顧微笑”⒃就是“一堂聽著，無不鼓掌蹈足，同聲稱贊，墻壁為震”⒄等等。當然，這樣用詞難免有夸張成分，但不可否認這樣的傳播確實在一定程度上糾正了一部分西方人士對中國文化的偏見。另外，演講的順利進行離不開精通漢學的理雅各的穿針引線，是他勁道的翻譯讓王韜的講述精彩紛呈。

逗留英倫期間，王韜曾將所帶的中國典籍贈送給牛津大學和大英博物館，被譽為促進中西文化交流的“盛舉”。對于這起“置書英國事件”的幾個細節(jié)如“書籍存放何處？”“共多少書籍？”“是贈還是買？”等，多位學者間存在爭議。田正平、葉哲銘⒅《重新認識王韜在中外文化教育交流中的置書英國事件》梳理了各家的意見，推測出王韜置書地應為大英博物館，有203本共712卷中國書，被購買的可能性大。

2、日本之旅

1879年，王韜開啟歷時百日的日本之行，并據(jù)此寫下《扶桑游記》。但實際上，他對日本的關(guān)注早在墨海書館時便已出發(fā)。通過英美傳教士，王韜逐步意識到明治維新給日本帶來的變化。而憑借幾部歐洲史著蜚聲海外的王韜受邀前往日本進行文化交流。舒習龍⒆《晚清江蘇人與日本文化的交流和融合》將王韜在日的文化活動做了大體描述，主要是與日本文士“相互拜謁、切磋學問、探討詩詞”。此外，舒習龍還進一步把這些文士分為兩類：一類是中華文明的欽慕者；另一類則是西方文明的同路人。

關(guān)于王韜對日本態(tài)度的嬗變和矛盾，王立群《從王韜看十九世紀中葉中國文人的日本觀》認為，在王韜筆下的日本西化運動是徹底的，單從日本角度看值得肯定，但崛起后的日本不斷以威脅中國為代價則令王韜無法釋懷。此外，王立群還提出，“對中國文化在日本遭遇的冷落，王韜也深感惋惜和遺憾。”⒇

五、王韜的辦報經(jīng)歷

在近代口岸知識分子中，王韜的影響力可謂巨大。究其緣由，除游歷海外的特殊經(jīng)歷外，離不開辦報活動的推動。學者王立群在專著《中國早期口岸知識分子形成的文化特征》中按時間順序，將其辦報經(jīng)歷大致梳理如下：參與《遐邇貫珍》文字校對和發(fā)行、兼任《孖刺西報》中文附錄《近事編錄》編輯、香港《華字日報》主筆。1874年，《循環(huán)日報》創(chuàng)辦，王韜的新聞事業(yè)步入頂峰。

《循環(huán)日報》在內(nèi)容和形式上都具有里程碑式意義。內(nèi)容方面提出“君主立憲”等政治改良方案。形式上，政論文體則開啟一代文風。王韜晚年，一部分政論文章被匯集成《弢園文錄外編》出版，成為后人研究其新聞思想、改良思想等的重要參考依據(jù)。

六、王韜與格致書院

在李鴻章的默許下，王韜回到上海，為獻言獻策。當初正因科舉而受拒仕途之外的王韜，在人生最后的十幾年里把大部分精力留給了“教書育人”，在格致書院踐行自己“傳播西學、教育新人”的教育理念。通過王韜《格致書院課藝》和傅蘭雅《格致書院會講西學章程》，不少學者（如王立群）認為，王韜接管下的格致書院與傳統(tǒng)教育相比，從招生到教學內(nèi)容和方式都發(fā)生了質(zhì)的變化，“為近代中國教育改革進行了有益的探索”。另外，王爾敏專著《上海格致書院志略》對王韜在書院“考課”等一系列舉措進行詳細考證和記錄。

結(jié)語

從上世紀90年代至今，關(guān)于王韜的研究已取得了不俗的成績，幾百篇論文的發(fā)表和五部專著的出版就是最好說明。盡管如此，對王韜跨文化傳播的研究仍有較大上升空間。一方面新的史料不斷被挖掘和整理，如浙江師范大學的陳玉蘭《王韜著作整理》項目獲得高校古委會規(guī)劃立項等；另一方面，新的理論視角不斷涌現(xiàn)，新聞傳播學、社會學、文化學、史學等領(lǐng)域的共同推進和交叉分析或?qū)⒊蔀槲磥硌芯康闹髁鳌?/p>

參考文獻

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⑥張志春：《王韜年譜》[M].河北教育出版社，1994

⑦⑩王宏志，《“賣身事夷”的王韜：當傳統(tǒng)文士當上了譯者》[J].《復旦學報》，2011（2）

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⒁忻平，《王韜與近代中國的法國史研究》[J].《上海社會科學院學書季刊》，1994（1）

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⒆舒習龍，《晚清江蘇人與日本文化的交流和融合》[J].《淮北煤炭師范學院學報》，2008（4）

篇10

學術(shù)界對大學語文的定位存在多種爭論：一是強調(diào)工具性。主張大學語文應該回歸傳統(tǒng)的知識性、工具性教育，重點培養(yǎng)大學生基本的聽、說、讀、寫能力;一是突出審美性。主張大學語文“以經(jīng)典的或優(yōu)秀的母語(漢語)書面文本為材料、以閱讀解析鑒賞為主要方式，注重學生素質(zhì)提升的教育教學活動。”[1]一是彰顯人文性。認為大學語文的出路應是：“大幅度地提升教材的人文含量，使之能直接觸及乃至正面應對大學生‘精神成人’時所難免的‘成長的煩惱’，從而讓同學能在一片彌散想象的詩意空間去體悟宇宙人生、歷史與世界。”[2]三種觀點均對目前的大學語文教育現(xiàn)狀進行了反思，都有充分的現(xiàn)實依據(jù)，顯示出其合理的一面。

但是，大學生經(jīng)過中學階段的基礎訓練，已經(jīng)具備了基本的語言文字閱讀、理解和寫作能力。就課時設置而言，大學語文課一般在40個課時左右，在如此有限的時間內(nèi)系統(tǒng)講授語言文學基礎知識，惡補基本的語文技能訓練，顯然勉為其難。對于少數(shù)語文讀寫能力不足的學生，不妨通過《公共寫作》、《普通話訓練教程》等選修課來針對性地加以解決。大學語文應該淡化工具性，區(qū)別、超越于中學語文。正如徐中玉先生所說：“現(xiàn)在的‘大學語文’課程，必須重視人文教育和人文精神的培養(yǎng)。‘大學語文’的工具性當然仍要注意，但不斷漸進，進一步還得講究兼顧文學性、藝術(shù)性、審美性、創(chuàng)新性乃至深刻的人生哲理性。總目標乃在提高大學生的品格素質(zhì)與人文精神。”[3]因此，大學語文不應滿足于增加語言文學知識，教學重點必須轉(zhuǎn)向更高的層次，應該堅持“從文學、文化相結(jié)合的角度，融語文的工具性教育于人文性與審美性教育之中，引導學生做具有人文意識和審美素養(yǎng)的高質(zhì)量人才。所以，尋求語文的工具性和人文性、審美性的契合，才是大學語文定位的方向。”[4]

具體來看，加強大學語文的審美性、人文性對于農(nóng)業(yè)院校尤為迫切。由于專業(yè)原因，農(nóng)業(yè)院校的學生對于自然界的理解感知大多基于實用的角度，這種功能性的片面理解不利于豐富人性的提升。因為技能教育與生俱來的功利傾向，缺乏人文理念的有效約束，就會適得其反。因此，大學語文課應積極引導學生研讀文化經(jīng)典，深入作品、作家世界之中，去感受語言文字的巨大魅力，于潛移默化之中得到人文精神的熏陶，從而自覺地傳承優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，以審美的方式看待人生，去體驗人生的智慧，追問生存的終極意義。

現(xiàn)代社會是一種崇尚多元、尊重個性的時代。如陳寅恪所言，“獨立之精神，自由之思想”乃現(xiàn)代大學之道。如果再沿襲中學語文解決字詞句、概括段落大意、總結(jié)中心思想的簡單模式，無異于畫地為牢。相反，大學語文課應該設置更多富有意義的開放性話題，鼓勵學生獨立思考，從而突出對人文性的強調(diào)。在自由平等的交流中，傾聽不同的聲音，切實改變尋求唯一的標準答案的傾向。對于教材中涉及的經(jīng)典作品的理解，更應堅持學術(shù)觀點的多元與開放，讓學生熟悉各種不同的觀點，尊重學生的自主選擇。例如海明威《老人與海》的解讀，通行的觀點認為表現(xiàn)了人與自然、與厄運頑強對抗，體現(xiàn)了老漁夫圣地亞哥永不屈服的意志，展現(xiàn)了抗爭英雄的形象。其實，還可以進一步啟發(fā)學生聯(lián)系當下的現(xiàn)實，重新思考人與自然之間的對抗關(guān)系的負面意義，也可以比較中西文化傳統(tǒng)不同的自然觀的影響等等。這種求異求變的教學策略，顯然有助于培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識和獨立思考能力。

二、教材編寫：講述“人生成長的故事”