導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇思想文化，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、丹納治學思想之科學清晰嚴謹性

1、清晰的整體框架。《藝術哲學》是一本歐洲藝術發展史，總體論述了藝術的本質及其產生的原因規律，然后談論意大利文藝復興時期的繪畫（拉丁民族）、尼德蘭的繪畫（日耳曼族）、以及古希臘的雕塑，并以此來證明首篇中提出的觀點：藝術品的目的是在于表現某個主要特征。最后丹納提出藝術品的價值并不是不可評估、不是仁者見仁智者見者的主觀看法，藝術品的價值是可以有明確的評價標準，即特征重要、有益及效果集中的原則等。整本《藝術哲學》，不論是首篇到末篇的整體框架，還是獨立篇章內部結構，都是一目了然、非常清晰。

2、科學唯物的研究態度。雖然這是一本研究藝術的人文書籍，但是丹納卻采用了很多科學的理論作為指導，他坦言“我們的美學是現代的，和舊的美學不同的地方是從歷史出發而不是從主義出發，不提出一套法則叫人接受，只是證明一些規律”，可見丹納的藝術史研究采用了唯物的觀點，把藝術當做事實，探索它們的特點和產生的原因。文章中無處不充滿著達爾文的生物學進化論觀點，他把藝術的發展類比成植物的生長。另外還采用了“特征從屬原理”“異體同功能說原理”等理論，并且引用地質學的術語“層”――即用自然界巖層的層層分級來類比特征重要的程度以說明自身觀點，可見丹納治學的研究方法體現了鮮明的自然科學色彩。

3、嚴謹的邏輯思路。在論證藝術品定義時，丹納也是有步驟、有方法的，從否定中得出答案、由部分論證整體等方法都體現了丹納在寫這本著作時所具備的嚴謹邏輯思路。同樣，當他分析尼德蘭繪畫時，丹納采用一棵植物的生長周期來類比，以種子-植物-花的階段性來類比分析造成尼德蘭繪畫特點與成就的原因就在于日耳曼種族（種子）、尼德蘭民族性（植物）、尼德蘭繪畫（花），以這樣一種貼切易懂的生物邏輯順序來推理：種族（種子隱喻為始終存在的特性），民族性（植物隱喻為可以隨歷史和環境而改變的特性），以及有前面的特性而產生的結果（花隱喻為尼德蘭繪畫）。由以上分析可知丹納所有舉例對比始終為著證明他最終學術觀點而服務，緊扣主題卻又能做到層層剖析、抽絲剝繭。看過丹納對拉丁民族意大利人與日耳曼族尼德蘭人的種族性比較，作為讀者的我們就能夠理解為什么在尼德蘭會產生這樣一種繪畫藝術，在日耳曼又會孕育另一種繪畫藝術風格，從而丹納水到渠成的歸納出預設結論――環境影響藝術，而在閱讀時讀者則會不自覺的追尋丹納的思路。

4、多樣的論證方法。《藝術哲學》一書，采用了多種論證方法，對比、反證、舉例、歸納、類比等方法的運用，在文中多處可見。就反證而言，丹納在論證藝術效果集中問題時，從反面角度入手，首先分析作品不精彩的原因：指出中世紀初期法國文學效果不佳的原因在于當時作家有觀念卻不知道表達集中的方法，無法把藝術效果集中渲染凸出，并且同時說明希臘后期戲劇創作衰微的原因卻恰好相反：創作者技法太多而缺少濃厚的思想感情，從而才得出元素不能集中則不能表達確定的作品性格的結論，而一旦作品的性格不能表達確定，這一類藝術則可能會走向沒落。

5、豐富的例證。丹納有言“我唯一的責任是羅列事實，說明這些事實如何產生”，就他的研究傾向性而言，他對例子的倚重是不言而喻的。因此《藝術哲學》一書所用例子之豐富程度是可堪一嘆的。豐富藝術史實的掌握對作者丹納的寫作是非常關鍵的，這種靈活掌握例子的能力亦是常人所未能擁有的。六大藝術種類、歐洲主要代表國家的藝術作品，丹納都是娓娓道來。作者只有熟知各類藝術的代表藝術家和作品以及這些藝術作品的特點，才有可能在例證思想時信手拈來，珠圓玉潤的切合思想證明思想。

二、傅雷《藝術哲學》的成功翻譯體現了文學類翻譯譯者所必備的素質

1、譯者的文化修養――“同情”的力量。好的文學作品譯者須有藝術家的氣質。“藝術家在事物前面必須有獨特的感覺：事物的特征給他一個刺激，使他得到一個強烈的特殊的印象”而當藝術家（或原作作家）表達了這樣一個印象時，譯者必須要有能夠“同情”的能力，能夠敏感的意識到這一個印象，與原作作者產生共鳴。怎樣具有這樣一種能產生共鳴同情的能力呢，“一個人所能理解的感情，只限于和他自己感到的相仿的感情”，因此，要想理解藝術家，就需要使自己成為一名有藝術修養的人。傅雷翻譯《藝術哲學》，前提是他理解了丹納的《藝術哲學》。在翻譯這本著作之前，他曾留學法國學習藝術理論，得以觀摩世界級藝術大師的作品，大大地提高了他的藝術文化修養。傅雷對希臘、意大利、尼德蘭的文化有深刻的理解，而只有具備了這樣一種文化儲備，才能在翻譯時與原作者感情共鳴。另外，傅雷同丹納一樣熱愛他們筆下的藝術，從他們的字里行間逸出的繪畫音樂建筑，無不讓人心生向往，對于一類藝術文化有如此的感情，怎會理解不到它的精髓并且表達不好呢。踏實的文化修養與對研究對象的熱愛，能夠使譯者與原作作者產生“同情”，從而成就好的譯文。

2、譯者深厚的語言功底。扎實的語言功底是譯者必備的能力，語言是通往其他世界的橋梁。掌握一門語言就能了解一個世界及其文化，同時再用語言來進行表達也就不再是難事。對比其它版本的《藝術哲學》譯文，可以發現傅雷的譯文表達流暢，用字靈活豐富，并且能用精準而易于理解的句子進行表達，可謂傳神。在他的描述下，尼德蘭豐富而有細膩層次并且時時刻刻變化的自然色彩也得到形象的表述，傅雷《藝術哲學》中譯本說尼德蘭的水是“煤灰色”，這就是一種中國風味的表達，他的語言考慮到中國讀者的接受力，既保留原作意蘊，又讓中國的受眾覺得形象。文本在不同語言中轉換，特定詞匯難以對譯，這樣的處理足以顯出傅雷的語言能力。《藝術哲學》雖是藝術批評論，但與一般的評論生硬板直不同。丹納的語言充滿了各種生動的形象及雋永的語言，傅雷譯文的語言可以說是做到了為原作語言錦上添花，充分的發揮了漢語優勢。對偶句、散長句交錯、排比在他的譯作中亦是隨處可見。

三、結論

總之，做學問要求能以一種理性的思想做指導，丹納科學唯物的研究態度、清晰的框架都是值得借鑒的。他懂得多種語言，還游歷過希臘、尼德蘭、意大利等多個國家，中國有句古言：“讀萬卷書，行萬里路”既是丹納的真實寫照，同時又是獲取豐富材料的媒介和途徑。科學的思想、生動而不刻板的語言、游歷體驗后對歐洲文化的深刻理解是丹納著就《藝術哲學》的重要因素。傅雷對這本著作的翻譯，既保留了丹納這三個優點，同時又以譯者自身對歐洲文化藝術的理解以及深厚的漢語語言功底成功的把《藝術哲學》引入國門，既給國人帶來了新鮮的藝術哲學體驗，同時也證明翻譯作品能打開文化傳遞的窗口。可以說，以思想、語言、文化為支點，丹納與傅雷共同成就了中文譯本《藝術哲學》在國內相應研究領域的經典地位。

【參考文獻】

篇2

“中國人缺乏懺悔意識”、“我們沒有原罪的觀念”、“原罪說是西方文化有的，中國傳統文化中沒有原罪思想”等等，幾成人們熟知的常識、共識。那么，到底中國傳統文化中有沒有“原罪思想”呢？常識、共識就是真理嗎？——真理往往從懷疑常識開始。或如黑格爾所說，熟知未必真知。讓我們先從西方的原罪說說起。

一、西方文化中的原罪說西方文化的基礎是《圣經》，西方的原罪說最早就來源于《圣經》的《創世記》中人類始祖偷吃禁果的故事：亞當和夏娃經不住蛇的引誘吃了上帝告誡不能吃的禁果——能夠分辨善惡的“智慧果”。“智慧果”好吃，但代價卻是巨大的：亞當和夏娃失卻了樂園。不僅如此，他們的后人因為他們所犯的罪而不得不繼承他們的“原罪”。——在西方文化中，“十字架”是西方人的宿命。雖然后來有上帝之子耶穌的救贖，但，作為背負著沉重肉身的個人，西方人是從未卸掉過自己身上沉重的十字架的。因為，這十字架是生長在他們的血液和靈魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救贖”。西方文化和文明的主旋律就是尋求救贖之道——不管是科學的還是人文的。那么，西方人的這種“原罪”到底是一種什么罪呢？其實，從法律的角度來看，這是一種很普通的、人人難免會犯的罪——違約罪，或說是，失信罪。況且，此罪的獲得是由于“輕信”。記得馬克思夫人燕妮說過，在所有過錯中，她最能原諒的是“輕信”。

二、中國文化中的原罪思想與西方不同，幾乎沒有人會相信中國文化中有類似西方的原罪思想的。道理很簡單，所有關于原罪的說法，都是與有關的。而中國，是一個沒有嚴格意義上的宗教的民族。某些中國人的原罪觀念，幾乎都是來源于佛教的業障觀念和迷信性的傷天害理觀念以及基督教的原罪觀念等。此外，幾千年來中國人的具體道德倫理操守，也往往給人一種缺乏原罪觀念的印象，這在事實上強有力地支持了中國文化中沒有原罪思想的看法。人們看到，現實生活中“慎獨”的道德境界，只有在個別的圣人和士人中才能夠出現。對于廣大民眾來說，唯一的“緊箍咒”來自于他們的現實上帝——統治者。在中國大眾中，“懺悔”現象是極其罕見的，“中國人為什么缺乏懺悔意識？”的質疑就是證明。無庸諱言，中國人缺乏原罪意識，并因此而缺乏懺悔意識。更進一步來說，中國人缺乏救贖的沖動和渴望。——這一切的一切，大大小小的文化學者，幾乎都將之歸因于中國的傳統文化——中國傳統文化中沒有原罪思想。這是真的嗎？恰恰相反，筆者在中國傳統文化經典之一《莊子》中，讀到了與西方的原罪說有異曲同工之妙的中國的原罪思想。請看——《莊子·應帝王》：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而混沌死。——這就是地地道道的中國特色的原罪思想即原罪說！可是，它卻不是被學者們牽強附會地當成了與物理學上的宇宙大爆炸理論、基督教的“創世說”相類似的具有“科學性”的宇宙起源論的“宇宙論”、“本體論”了，就是被自以為高明地而實際上是膚淺地解釋為人由愚昧而“開竅”的積極的“文明”過程等等！——莊子“渾沌”寓言中所深藏著的中國傳統文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中國人的原罪，就是從倏和忽合伙“謀殺”（我在課堂上講解這一思想時，有同學說是“過失殺人”）混沌開始的。盡管倏和忽的主觀愿望是善的，但他們是難逃“殺人”之罪的。從倏和忽“善”的主觀愿望來說，中國人的原罪是由于講“情義”而導致的，它與西方被“蛇”引誘是不同的。所以，中國人從一開始其“開竅”即理性智慧就與非理性的“情感”糾纏在一起。這正是中華文明遲遲不能走向現代化的一個重要原因。這一點，M·韋伯看得非常清楚，他在《新教倫理與資本主義精神》一書中所說的“理性化”，我們中華民族遲遲不能夠達到。與西方原罪中的“違約罪”相比，中國原罪中的“殺人罪”罪加一等。按理來說，違約罪的懲罰是逐出伊甸園，殺人罪的處罰就應該是償命。——中國人犯的是殺人罪，這罪行太過嚴重，實在是賠償不起，不過，此殺人罪又是出于“好意”的，故而，可以從輕發落——判個“無期徒刑”罷了。可哀的是，這西緒弗斯式的無期徒刑對于人來說實在是“生不如死”，可偏偏我們中國人的精神勝利法很管用——好死不如賴活著。于是，“原罪”就被我們不了了之并漸漸地淡忘、掩蓋了，即將它逐出自覺的意識層面，埋進潛意識的深層。——這正是幾千年來中國文化中不見原罪的根本原因。間或有人從潛意識中將此原罪挖掘出來，如歷代道家的代表人物和明代李贄的“童心說”等，也終不成氣候。——“我沒罪，我沒罪”。沒罪就不需要懺悔，沒罪就不會受到懲罰，從而也就不需要拯救。

三、其所是，非其所非各民族的文化有差異和特殊性，但從根本上來說大同小異。原罪思想或原罪說對于整個人類來說是一個根本性的問題，它不獨是西方文化的特有現象，中國文化中理應有它的蹤影。莊子關于混沌開竅的寓言故事，正是亞當夏娃偷吃智慧果而知善惡羞恥的中國版本。西方人能夠從原罪說中發現智慧、理性、文明的雙刃劍性質，而今勇于檢討“現代化”的負面效應，我們中國人當且能夠從自己的原罪思想中汲取智慧和力量……只知其一，一無所知。——M·繆勒21世紀，中國人必須重建自己的原罪意識，自覺地、勇敢地背負起自己應該背負的十字架。只有原罪意識，才能最終幫助我們走出世俗的沉淪狀態而走向超越，斬斷伴隨我們幾千年的“夭折的宿命”。而重建我們的原罪意識，首要的工作是復活我們傳統文化中的原罪思想。——無論從哪個角度來說，《莊子》，都是我們中國人的“圣經”。——有一位先知在2000多年以前等著我們……是其所是，非其所非————“你們看天上的鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養活它們……你想野地里的百合花，怎么長起來，它也不勞苦，也不紡線，然而我告訴你們，就是所羅門王極榮華的時候，他所穿戴的還不如這花一朵呢”（太6：26-28）！——“日鑿一竅，七日而混沌死”！——人在童年，當天真爛漫，純樸無瑕，童言無忌，無憂無慮，而不能揠苗助長，急于求成，過分早熟，失卻天真；人在少年，當風華正茂，意氣風發，勇往直前，敢做敢當，而不能瞻前顧后，畏縮不前，少年老成，老氣橫秋；人在青年，當認識自我，謙虛謹慎，忍辱負重，臥薪嘗膽，而不能斤斤計較，患得患失，心猿意馬，胸無大志；人在中年，當勤奮自重，責無旁貸，事業有成，碩果累累，而不能淺嘗輒止，一暴十寒，怨天尤人，功虧一簣；人在老年，當無拘無束，逍遙自在，返樸歸真，返老還童，而不能利欲熏心，貪得無厭，風燭殘年，老牛破車……

篇3

1、鎮黨委將以學習十精神為主線，繼續開展好每月一次的黨委中心組理論學習會。結合時政熱點、新生知識、工作難點有主題、有計劃、有效果地開展好中心組理論學習。2、組織好每個季度的機關干部學習會。按照“走出去、請進來”的模式，組織廣大機關干部“走出去”學習好的經驗和做法，同時邀請理論領域專家、學者到鎮機關單位進行理論宣講，提升和豐富機關干部的學習能力和知識。3、開展特色學習活動。如讀書月、黨風廉政教育、十知識競賽、十主題論文等學習活動，通過“讀、寫、聽、說”提升機關干部理論學習參與面和積極性。

二、扎實推進農民群眾教育，培育宣傳文化品牌

深入推進“送政策、送溫暖、送服務”工作全覆蓋常態化，整合我鎮優勢、特色資源，繼續打造宣傳文化精品。同時積極組織廣大群眾參與各類講座、文體活動，通過喜聞樂見的形式寓教于樂，把黨的政策、社會建設的成就和農民教育工作滲透到全鎮各個角落。

三、深化文明創建活動，鞏固文明創建成果

繼續開展文明創建工作，讓各界群眾加入創建活動中來。持續開展好愛老敬老、扶貧助困等系列創建活動，協助政府開展好計劃生、綜治平安、法律援助等民生工作。

四、做好正面典型宣傳，營造爭先良好氛圍

做好精神文明建設，繼續挖掘轄區各類典型，尤其是“道德模范”、“身邊好人好事”的評議和推選。同時宣傳各級評選評議出的道德模范、好人好事，號召各界群眾學榜樣、爭先鋒。此外，加大對道德模范、好人好事的宣傳報道，關心道德模范、好人好事的個人和集體，增其強榮譽感和責任感。

五、重視社情輿情工作、加大宣傳信息報道

充分利用網絡通訊媒體平臺，持續做好社情輿情關注與收集工作。與此同時，根據工作開展特色內容，做好各級媒體與重點刊物新聞信息報送工作，加大我鎮宣傳力度，提升古陂對外良好形象。

六、豐富社區群眾文化、著力文體基礎建設

篇4

余華是中國現代先鋒小說的代表，他用一部《活著》為讀者揭示了底層農民生活的困難，表達出了人類面對苦難的生存策略與生存理念。《活著》創造了小說的奇跡，其發行量在當代小說中一直都名列前茅，受到了各個階層讀者的喜愛，是當代文學的經典文本。余華用一個接一個親人死亡的事件親手撕開偽活著的面具，讓茍延殘喘的生命渺小而又強壯的延續，用死亡來讓活著的人更痛苦，最后是剩下活著。

一、《活著》對儒道的傳承

《活著》用粗獷的手法描寫了中國農村社會普通農民家庭的生存史，主人公福貴飽經磨難，生命里難得的溫情一次次被死亡撕得粉碎，他終于在苦難的生活后獲得“解脫”，具有了哲人似的思索。《活著》這一本書將血淋淋的死亡刻畫地匪夷所思卻又栩栩如生。而福貴卻要帶著親人死亡帶給他的傷痛活著，而這一活著，殊不知需要多大的勇氣與毅力。儒家文化作為中國文化的傳統一直由時代延續，儒家文化正是因為它富有深刻的內涵與意義才被后人一代又一代的相傳。正如活著一樣，它所帶給人類的深刻意義是讓人類的生命生生不息。榮格的集體無意識認為，人具有與生俱來的知覺，情感，行為等心理要素，它們是人類在漫長的歷史演變中積累下來的沉淀物。而活著便是人類這個種族、這個大集體所傳承下來的無意識，仿佛人生來就是有求生的本能，活著就是為了活著，這次才是生存的本質。

二、《活著》中的儒家文化

但是作者在這文學作品中用衰敗和死亡來提點我們如果要想不僅僅為活著而活著就要有正確的生存意識，指導我們做出正確的生存行為。孔子堅信“天之未喪斯文”，而斯文就是我們所指的文化。對文化的終極關心就是對人類生存的根本意義、價值、信仰等的關心。一個國家、一個民族、一個人，如果失去了文化，沒有了信仰，又能如何長久生存下去？唯有茍延殘喘的生命在茍延殘喘的延續。我想，作者是想通過最后這一悲慘的結局來告訴我們如何更好的活著，他筆下每一個人物死亡和主人公的失敗都無不體現著儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持著中庸之道，事實上，智者并不僅僅有孔子，亞里士多德也遵循著中庸之美。中庸的思想就是適度，凡事都有個度，當付出與回報達到一個平衡的時候，安樂幸福才會長久。而揮霍過渡最終只是為了生存而痛苦掙扎。在《活著》這一作品中，福貴本是大少爺，但是因為自己年輕吃喝賭敗光家產，就是因為他這樣的生活，沒有遵循儒家的中庸之道才招來禍患，氣死了父親，失去了母親，雖然最后也知悔改，但是最終還是抵不過厄運的捉弄。再來看看福貴的小兒子有慶，因多次獻血而被活生生吸死，又何嘗不是因為不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，這也同樣告訴我們中庸的思想，適度的思想。同時，有慶的行為還體現出儒家思想中的“仁”，第二層含義即仁者愛人，是所謂的一種品德，但是孔子當時推崇的“仁”是對執政者而言，但是當執政者沒有“仁”時，長久的安樂又怎么能實現呢？如果當時的社會存在“仁”，又為何會讓有慶多次的獻血呢？有慶這樣獻血又是否遵循儒學思想上的“智”呢？我們再從大的方面來說，當福貴是個地主的少爺，沒有擔當起為家庭奮斗的一個責任，沒有儒家所謂的“禮、仁、中庸”，階級的統治就是不正的。最后作為一個人，更是沒有孔子所謂的“自得”，即積極進取之心。我們中國人因過分享受當前，安分守己而忽略將來，不能做到未雨綢繆，而儒家的生存意識絕不能僅僅只停留在上層表面，能重要的是深入貫徹到每個人心。這樣才能讓個人、民族、國家更好的活著。相對于老子的道家而言，孔子的儒家更為積極入世，強調人的積極性，主觀能動性，而不是無為而治。所以也正是因為福貴一開始的錯誤行為，沒有帶來積極的結果，所以導致了悲劇的結果。

三、Y語

《活著》告訴我們，儒家文化中的生存意識可以讓人活著并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意識絕不僅僅是活著，“禮治、仁愛、中庸”是儒家文化給我們活得更好的工具。作者通過親人離去、家破人亡來反襯這些儒家人化的作用最后通過白發人送黑發人，只剩福貴和狗這一凄慘的畫面來強調突出了生命的張力，生存僅僅是為了活著而活著，而活著已經是一件很艱難的事情了。但是我認為這樣的結局也恰恰更能讓活著的人們去深思：如何才能讓活著的力量更加強大，讓活著能加絢麗多彩？也讓還在為了生存而掙扎的人心里得到一絲安慰，畢竟活著已經很不容易了。

參考文獻：

[1]黃海.解讀《活著》：極度生存狀態下生命個體的真實本相和生存意義[J].湘潭師范學院學報（社會科學版）.2003（05）.

篇5

森林本體的認識。一種觀點認為，森林即自然，是道的體現，這種觀點集中見于道家學說中。道家學說，又稱黃老哲學、老莊哲學，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態觀，在我國傳統的生態思想體系中占據重要的地位。一種觀點認為，森林是神靈。在遠古時代，一切自然現象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認為，是天地創造、養育了人類。自然崇拜體現了早期先民們對自然的有限認識和由此產生的人類早期的生態智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現了森林。根據地質學和人類學的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。

現在發現最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗爭中學會狩獵。利用因雷擊產生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質。為獲得熟食，驅除寒冷，人類祖先學會了保存林火。

森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環境，人類才能生存，才能創造文明。歷史上絕大多數地區文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養，一旦森林被毀，水源失去涵養就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。

森林哲學———認識論

在中國傳統思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發展。戰國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認為木主生，代表生命，與四時、五方聯系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態系統。這就更加強調了森林生態資源的重要性。從現代系統科學視角看，森林是自然界最豐富、最穩定和最完善的系統，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態環境，維持生態平衡，保護人類生存發展的“基本環境”起著決定性作用。在各種生態系統中，森林生態系統對人類的關系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態系統的主體，在調節生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質交換中扮演的重要角色，是其他生態系統都無法替代的。

對森林與人類關系的認識。人類是自然生態系統的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關系制約著人與人、人與社會的關系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統一，是人類生存的本質。人受自然法則的約束，人類享受物質生活、追求自由和幸福的權利，只能限制在環境承載能力許可范圍之內。人與自然的關系是“作為人的人”同自然界發生的屬于人的關系。在人與自然關系問題上，牽涉人對自然的認識、開發和利用。關于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關自然環境的政策和制度，人與生態系統其他成員的關系等層面，分別與物質、精神、制度、行為、生態等文明相對應。

科學技術層面———物質文明：最基礎的層面是科學技術層面，即通過自然科學認識自然，通過技術開發利用自然。科學和技術是密切聯系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發自然資源、生活資源和生產資源，以維持人類的生存。它對生態環境產生直接的作用，不同的技術和生產方式對自然環境產生不同的實際后果，與物質文明成果緊密聯系在一起。

心理意識層面———精神文明：人們關于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態度決定的，從精神的方面去認識和理解自然，決定著人類對待自然行為產生的結果，這與精神文明密切相關。

政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區有關自然環境的政策和制度，它是人們直接開發和利用自然資源的實際約束條件，其政策導向和實際效能影響到一個國家和局部地區自然生態環境的性質和規模，牽涉制度文明成果。

相互作用層面———行為文明：這是自然科學和人文社會科學相結合、以復雜性研究方法對人與自然的整體效應進行的跨學科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態后果的全球調節，這同人的文明直接相關，即行為文明。

生存境界層面———生態文明：生態文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發展的規律而取得的物質與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、持續繁榮、全面發展為基本宗旨的文化形態。生態是指自然一切生物的生存狀態，生態學是研究生物之間以及生物與環境之間的相互關系與規律的一門學科。人類改變了這種規律，把自然生態納入到人類可以改造的范圍之內，就形成了文明。

人與自然關系發展的三個階段。人與自然的關系經歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學技術的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態環境嚴重惡化。工業化進程給人類帶來物質豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節制行為的惡果。

具體表現：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業化和城市化的發展，占用了大量土地，植被嚴重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態系統，使原生物種受到嚴重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態系統遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態系統帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導致氣候形態在較短的時間內發生較大變化，使自然生態系統無法適應，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴重的全球性生態環境問題，人與自然的關系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內，是不會對自然生態系統的穩定構成威脅的。

另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據自然的尺度來實現其內在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態系統的破壞，恢復自然界的正常秩序等。穩定的人類生態系統，需要并取決于同生物圈中其他物種的協調關系和平衡。我們不能把養育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當做人類需要的資源來開發和利用，而應把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應自然，遵守生命過程的循環法則，維護生命有機系統的完整性。

森林哲學———價值論

森林的可持續經營是人類社會可持續發展的重要基礎。森林生態系統具有重要的經濟、生態和社會價值。

經濟價值。森林的經濟價值是通過人類對森林資源的開發活動實現的。森林除生產木材外，還生產豐富的非木質林產品，如果品、木本油料、藥材、工業原料、纖維、花卉、竹藤、林產化工產品和森林食品等，有著巨大的經濟價值。

篇6

森林本體的認識。一種觀點認為，森林即自然，是道的體現，這種觀點集中見于道家學說中。道家學說，又稱黃老哲學、老莊哲學，集中見于《老子》、《莊子》和《黃帝書》。道家的生態觀，在我國傳統的生態思想體系中占據重要的地位。一種觀點認為，森林是神靈。在遠古時代，一切自然現象都被人們奉為神靈。森林資源是人們賴以生存的自然條件，作為森林資源的動植物也被奉為神靈，產生了對森林動植物的圖騰崇拜。圖騰崇拜是一種對自然和祖先崇拜相結合的原始宗教。原始人類對自然物以及自然現象的崇拜就是自然崇拜。最普遍的是崇拜天地，原始人類認為，是天地創造、養育了人類。自然崇拜體現了早期先民們對自然的有限認識和由此產生的人類早期的生態智慧。森林是人類的搖籃。森林是人類文明之母。地球上大約3億年前出現了森林。根據地質學和人類學的研究，大約2000萬年前，人類的靈長類祖先出現在非洲的亞熱帶森林里。2000萬年前到1500萬年前的第三紀，氣候變得干燥，森林也越來越稀疏，以至被草原取代。這些原始靈長類被迫下到地面生活。

現在發現最古老的類人化石為300萬年前。距今170萬年前至1.8萬年前，在中國這片土地上，留下了元謀人、藍田人、馬壩人、河套人、丁村人、山頂洞人等足跡，他們的棲息地森林密布，水草肥美。人猿揖別后，人類祖先為了抗擊林中猛獸的侵襲，學會了利用木器，制作工具，以群體形式在與大自然的抗爭中學會狩獵。利用因雷擊產生的林火，使人類嘗到熟食，增強了體質。為獲得熟食，驅除寒冷，人類祖先學會了保存林火。

森林分布狀況在很大程度上決定了文明的基因型。有了森林就有良好的自然環境，人類才能生存，才能創造文明。歷史上絕大多數地區文明的衰落，其根本原因在于它們賴以生存的自然環境惡化。離開了森林，流水就會失去源泉，人類就沒有生存的基礎和條件。山間水源來自泉眼，也來自滲出的地下水和雨水的匯聚，它們都要依靠森林的涵養，一旦森林被毀，水源失去涵養就有枯竭之虞。沒有水，植物就難以生長，動物無法生存，人也無法居住。

森林哲學———認識論

在中國傳統思想中，天地萬物看成一個整體，而將人和萬物看作是天地的衍生。森林作為萬物之一，在自然萬物中占有重要位置，因而人們的認識也隨著自然的變遷而改變。對森林在自然界中地位的認識。夏代開始，人們已萌生“五行”觀念。周初，五行思想有所發展。戰國時期的五行思想，不僅把“木”作為五行之一，而且將“木”列為五行之首。認為木主生，代表生命，與四時、五方聯系起來時，木屬東方，屬春季。由于日出東方，故把東方作為五行之首，如同東岳屬于五岳之首一樣。因此，木在五行之中居首要的地位。成熟的五行說，實際上是以木為核心的和諧宇宙生態系統。這就更加強調了森林生態資源的重要性。從現代系統科學視角看，森林是自然界最豐富、最穩定和最完善的系統，與海洋、濕地并稱為支撐地球生命的三大系統之一。森林賦有碳儲庫、基因庫、資源庫、蓄水庫和能量庫等多種功能，對改善生態環境，維持生態平衡，保護人類生存發展的“基本環境”起著決定性作用。在各種生態系統中，森林生態系統對人類的關系最直接，影響最重大。同時，森林作為陸地生態系統的主體，在調節生物圈、大氣圈、水圈和地圈動態平衡中的重要作用，在生物世界和非生物世界之間的能量和物質交換中扮演的重要角色，是其他生態系統都無法替代的。

對森林與人類關系的認識。人類是自然生態系統的一部分，與其他生命形式相互依存，相互制約，不可分離。人與自然的關系制約著人與人、人與社會的關系。人類以文化的方式生存，文化不能反自然。文化與自然的辯證統一，是人類生存的本質。人受自然法則的約束，人類享受物質生活、追求自由和幸福的權利，只能限制在環境承載能力許可范圍之內。人與自然的關系是“作為人的人”同自然界發生的屬于人的關系。在人與自然關系問題上，牽涉人對自然的認識、開發和利用。關于自然的心理和意識，人與自然的相互作用，國家和社會有關自然環境的政策和制度，人與生態系統其他成員的關系等層面，分別與物質、精神、制度、行為、生態等文明相對應。

科學技術層面———物質文明：最基礎的層面是科學技術層面，即通過自然科學認識自然，通過技術開發利用自然。科學和技術是密切聯系在一起的。人把自然作為依賴和可以利用的對象，不斷開發自然資源、生活資源和生產資源，以維持人類的生存。它對生態環境產生直接的作用，不同的技術和生產方式對自然環境產生不同的實際后果，與物質文明成果緊密聯系在一起。

心理意識層面———精神文明：人們關于自然的意識，如何對待自然，在根本上是由人的價值觀、人對自然的欲求和態度決定的，從精神的方面去認識和理解自然，決定著人類對待自然行為產生的結果，這與精神文明密切相關。

政策和制度層面———制度文明：不同國家和地區有關自然環境的政策和制度，它是人們直接開發和利用自然資源的實際約束條件，其政策導向和實際效能影響到一個國家和局部地區自然生態環境的性質和規模，牽涉制度文明成果。

相互作用層面———行為文明：這是自然科學和人文社會科學相結合、以復雜性研究方法對人與自然的整體效應進行的跨學科研究，影響到人類對自己行為方式及其生態后果的全球調節，這同人的文明直接相關，即行為文明。

生存境界層面———生態文明：生態文明，指人類遵循人、自然、社會和諧發展的規律而取得的物質與精神成果的總和，是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、持續繁榮、全面發展為基本宗旨的文化形態。生態是指自然一切生物的生存狀態，生態學是研究生物之間以及生物與環境之間的相互關系與規律的一門學科。人類改變了這種規律，把自然生態納入到人類可以改造的范圍之內，就形成了文明。

人與自然關系發展的三個階段。人與自然的關系經歷了“自然中心”“、人類中心”和“人與自然和諧共處”三個階段。自然中心階段。人類認識自然和改造自然的能力很弱，一切都受自然的支配，處于對自然的盲目迷信、崇拜、依偎和敬畏階段，這是原始文明的階段。人類中心階段。隨著人類知識的積累和科學技術的進步，人類試圖以自我為中心，征服和改造自然，甚至破壞性和掠奪性地利用自然資源，致使生態環境嚴重惡化。工業化進程給人類帶來物質豐裕的同時，又造成不得不承受自己無節制行為的惡果。

具體表現：一是大面積森林被采伐、火燒和墾殖，導致生境大量喪失，對野生物種造成毀滅性影響。二是對生物物種的過度捕獵和采集等活動，使野生物種難以正常繁衍。三是工業化和城市化的發展，占用了大量土地，植被嚴重破壞，造成土壤大面積污染。四是外來物種的大量引入或侵入，改變原有的生態系統，使原生物種受到嚴重威脅。五是無控制的旅游，使一些自然生態系統遭到破壞。六是土壤、水和空氣污染，危害了森林，特別對水生生態系統帶來毀滅性影響。七是全球氣候變暖，導致氣候形態在較短的時間內發生較大變化，使自然生態系統無法適應，可能改變生物群落的邊界。人與自然和諧共處階段。面臨著日益嚴重的全球性生態環境問題，人與自然的關系將進入到第三階段，即人與自然和諧共處的階段。自然界自身具有一定的承載人類實踐活動的能力，只要人類實踐活動控制在一定限度內，是不會對自然生態系統的穩定構成威脅的。

另一方面，人類實踐活動從價值或功能上來說，既可以按照人的尺度來滿足人的需要，又可以根據自然的尺度來實現其內在目的，如通過人力的作用來抗御對自然生態系統的破壞，恢復自然界的正常秩序等。穩定的人類生態系統，需要并取決于同生物圈中其他物種的協調關系和平衡。我們不能把養育生命的大地、河流、森林和所有生物物種僅僅當做人類需要的資源來開發和利用，而應把它們視為地球生命共同體的成員，必須尊重自然，順應自然，遵守生命過程的循環法則，維護生命有機系統的完整性。

森林哲學———價值論

森林的可持續經營是人類社會可持續發展的重要基礎。森林生態系統具有重要的經濟、生態和社會價值。

經濟價值。森林的經濟價值是通過人類對森林資源的開發活動實現的。森林除生產木材外，還生產豐富的非木質林產品，如果品、木本油料、藥材、工業原料、纖維、花卉、竹藤、林產化工產品和森林食品等，有著巨大的經濟價值。

篇7

項目文化是項目團隊及其成員在項目實施過程中，開展主題鮮明、內容積極、形式新穎的活動，能增強項目成員的凝聚力、優化項目的管理力、提升企業的整體形象、形成正確的導向、發揮激勵作用，激發團隊意識的一種陣地文化。

項目文化建設的規劃是文化建設的重要環節，“策劃”做好了，“建設”就迎刃而解。規劃中要堅持三大原則：統一性原則，要堅決推行施工企業的主體文化，強化文化紀律，增強企業的整體凝聚力和品牌影響力；突出特色的原則，在堅持企業精神、核心理念、企業標志統一的前提下，各項目部門要根據自身特點，提煉出個性鮮明的項目管理理念，充分展示各自的傳統特點、工程特點、地域特點、群體特點；重在創新的原則，項目文化的發展動力在于創新，要堅持不懈地推進管理理念創新、制度創新、載體形式創新和工作方法方式的創新，全面提升管理水平，推進生產過程的科學化、生產方式的文明化、經濟效益的最大化和社會效益最佳化。

要將建設項目文化的理念深入人心，應注意細節，加強宣傳，將 其體現在工程建設的各個角落。現場的施工區、辦公區，建立宣傳欄，懸掛旗幟，張貼圖標和標語等，塑造統一對外形象，努力實現施工現場亮化、綠化、美化，樹立良好的視覺形象，激發員工愛崗敬業、拼搏奉獻的工作熱情，在無形中映射著項目文化建設的水平。

項目文化的建設關鍵在實踐，只有實踐才能讓項目文化發揮作 用，因此要將其融入到項目管理中。在管理中注重“以人為本，全員 參與”，在項目文化建設的過程中要始終強調尊重人、關心人、理解人、信任人，著力在項目內部建立一種和諧、融洽的人際關系，營造一種具有親和力和向心力的工作環境。高質量地開展各項員工喜聞樂見的文體活動，如建立文化活動娛樂室，參觀歷史文化博物館、紀念館，邀請公司文工團來工地慰問，切實加強對員工的思想教育和行為引導，滿足職工精神文化需求，陶冶情操，提升團隊素質，營造良好的項目風氣，從而展現員工良好的精神風貌。

篇8

思想政治教育文化是思想政治教育理論和實踐研究中無法回避的重要研究內容,對近年來有關思想政治教育文化研究進行及時整理,避免思想政治教育與文化的簡單疊加,克服該問題研究過程及內容的感性化傾向,是相當有必要的。其實自0世紀80年代思想政治教育研究起步以來，思想政治教育文化問題研究已經被越來越多的學者所關注和探討。通過中國期刊全文數據庫的粗略統計,從989年始,思想政治教育學科領域中直接指涉文化問題研究的論文有300多篇,專著、博士論文4部,有0多部專著進行了專節研究,這凸顯出這一研究問題的現實價值。但是,面對思想政治教育文化問題的研究熱潮,我們更需要熱問題冷思考,一方面,要構建思想政治教育文化問題研究的內涵和邏輯結構,另一方面,要對其研究的重點和盲點進行反思,這對于推動這一研究的系統化、科學化具有重要意義。

一、思想政治教育文化研究的總體審視

關于思想政治教育文化問題的研究由來已久，有的學者從文化底蘊探討思想政治教育，認為思想政治教育的發展，根植于中華民族優秀文化沃壤之中，并從傳統文化與現代文化的相互激蕩中獲得發展的文化動力。有的學者從文化環境的角度去探討思想政治教育，認為思想政治教育文化環境就是指圍繞并影響思想政治教育和人的思想的文化要素的總和。進而對其進行了系統分析，研究思想政治教育文化環境的結構、特征、功能和運行等。有的學者將思想政治教育放入整個文化系統進行思考，努力從文化建設與發展的大背景觀察思想政治教育。有的學者是從文化整合功能視野去研究思想政治教育，認為發揮文化整合功能是思想政治教育的歷史使命，也是促使社會文化體系關系和諧、增強和提升社會自身有序性的重要手段和途徑。并進而討論了我國思想政治教育文化整合功能的路徑選擇。有的學者認為思想政治教育的文化功能體系是一個由眾多衍生功能組成的復雜結構,精神文化功能是核心功能,物質文化是作用對象、外顯、載體和基礎,是思想政治教育引領精神文化,發揮文化建設功能的外顯和結果,是思想政治教育作用的物質平臺。有的學者認為思想政治教育文化引領功能就是指思想政治教育主體及其活動對一定時期、一定社會的文化的建構、塑造和導引的作用、影響、能力及其結果[7]。有的學者甚至提煉出思想政治教育文化力的概念，認為所謂的思想政治教育文化力,是指思想政治教育作為一種文化品類所具有及發揮的作用力,是思想政治教育立足于人的本質與整體,在教育者與受教育者之間雙向互動過程中所表現出來的主觀能動之力;它是教育者借助人性通悟而啟發受教育者對生活意義追問與反思所形成的精神生產之力;它是思想政治教育整合文化場力對人們的影響而激發出來的意志創造之力[8]。還有的學者從社會主義和諧文化[9]、高校網絡文化視野[0]等角度去探討思想政治教育。

從以上論述中，我們可以看出上述觀點有一個共同的特點：即把思想政治教育與文化看做是兩個相對獨立但內容有所交叉的系統，進而討論思想政治教育與文化二者之間的關系，表現為或從思想政治教育學科的特定場景中去看文化，或從大文化的特定場景中去討論思想政治教育的具體理論內容。這就忽視和遮蔽了思想政治教育文化自身的內涵和邏輯結構。而本文則試圖構建思想政治教育文化本身的邏輯內容。

二、思想政治教育文化研究的領域

思想政治教育文化問題研究的領域旨在回答研究對象及其研究范圍是什么。它是以思想政治教育文化概念為核心構成的一組概念體系,具有思想政治教育學的學科性和專屬性。要想了解思想政治教育文化，首先必須先了解文化的內涵。我國學者占主導地位的觀念是將文化視為人類活動的結果和產物。我國學界的“文化”概念大致可以分為三類：廣義的文化觀將文化定義為人類創造的物質財富和精神財富的總和；中義的文化觀是將文化定義為精神財富；狹義的文化觀將文化定義為意識形態。在這里，我只認為最可取的是廣義的文化觀。廣義的文化相對于“自然”而言，“文化”即“人化”，是人活動的成果及其活動的模式。在研究思想政治教育文化的具體內容時，許多學者往往從某一種具體的文化形態進入這一領域,并研究其功能、特征及其與思想政治教育的關系,如思想政治教育與校園文化、網絡文化、文化安全的關系等。但如果僅僅局限于這種宏觀和表層的研究,將使思想政治教育文化的研究形式化和感性化,因此,需要從微觀上對思想政治教育文化問題研究進行理論建構。

所謂的思想政治教育文化是指：人類思想政治教育實踐中創造的文化，包括思想政治教育的規范、原則、思想政治教育意識、思想政治教育的組織和實施、思想政治教育運作的過程和方式、思想政治教育的教學和研究。思想政治教育文化有其自身的邏輯結構，主要包括三個層次：（）思想政治教育具體內容的有形客觀存在，其表現為看得見的思想政治教育的規則、原則以及技術層次等。這是思想政治教育文化中最表象的、為人感知的層次。這個層次即通常所講的“思想政治教育”。這第一個層次包括了思想政治教育的總體精神或價值以及這種精神內涵得以表達的方式——思想政治教育的形式以及過程。（）思想政治意識或者觀念形態的思想政治教育文化。這第二個層次是第一個層次的萌芽及其觀念化。它承擔著雙重的任務：一是將社會總體文化精神轉換成思想政治教育文化的一個部分——思想政治教育意識，同時思想政治教育意識又表現客觀形態的思想政治教育文化，使客觀文化發揮社會功能，即它承擔著思想政治教育文化體系中輸入和輸出的雙重功能。（3）運轉中的思想政治教育，或者叫做思想政治教育的手、腳、牙齒及其活動方式，包括思想政治教育的組織、實施、運轉方式。這個層次包括思想政治教育在社會中生存的方式以及思想政治教育對社會調整的方式。

三、思想政治教育文化的特點與功能

對思想政治教育文化的特點與功能的理解和把握，可以更好地理解思想政治教育文化的具體內容，推動本學科領域理論體系的完善。

思想政治教育文化具有差異性和流變性。不同個體和社會群體對思想政治教育的認識和評價存在很大的差異，但是這種差異并非完全對立，而是異中有同。同樣，思想政治教育文化的流變性也不是毫無連續性的變動著的，而是動中有靜，變中有不變，表現為文化發展的連續性。思想政治教育文化與其他文化是相互滲透和影響的。道德觀念與思想政治教育文化也是不可分割的，道德觀極大地影響了思想政治教育觀念。

思想政治教育文化具有三大功能：認識功能、創造功能和踐行功能。

思想政治教育的認識功能指思想政治教育意識認識、了解、評價思想政治教育的功能。人們認識思想政治教育不是簡單的表象的過程，而是能動地反映思想政治教育的過程。這個過程是以原有的思想政治教育知識為前提的，人們只能在一定的思想政治教育知識結構中才能了解思想政治教育“是什么”。

思想政治教育的創造功能是指思想政治教育意識創制、完善、改變思想政治教育規范體系等的功能。創造功能主要表現為兩個方面：一是將社會需要轉化成思想政治教育本身的需要，并設計、選擇合理的思想政治教育調整方式，而后在社會實踐中創制新的規范或者改變舊有的規范，從而達到更新思想政治教育體系的目的；二是思想政治教育的研究學者們在思想政治教育理論的研究過程中，可以提出新的調整方法和方案，或者是吸收外域先進的思想政治教育理論的精華并內化到現有的理論中去，從而達到本學科理論體系的再創新。

思想政治教育的踐行功能是指思想政治教育意識指導人們實踐思想政治教育內容并推動其實現的功能。當人們選擇某項與思想政治教育有關的行為的具體行為方式時，有關思想政治教育知識及其評價便會參與決策的過程；當人們選擇某項目標時，思想政治教育意識便會做出相應的評價，從而決定取舍。

思想政治教育文化問題研究作為思想政治教育發展的現代視角之一,是理論命題和實踐命題的統一。學界之所以對思想政治教育文化進行了深入的探討，是希望思想政治教育文化能夠更好地指導思想政治教育理論研究和實踐，更好地利用科學的方法來達到思想政治教育的目的。而這需要對思想政治教育文化內容及其邏輯結構的微觀把握，它需要在借鑒其他相關學科的基礎上,用思想政治教育的研究范式進行理論建構和實踐探索。唯有如此,才能凸顯思想政治教育文化問題研究的學科屬性和獨特性。

參考文獻：

周琪.思想政治教育文化問題研究的再思考[J].學校黨建與思想教育,007,(8).

張耀燦,等.現代思想政治教育學[M].北京:人民出版社,006:69.

張耀燦,等.思想政治教育學前沿[M].北京:人民出版社,006:397.

沈壯海.思想政治教育的文化視野[M].北京:人民出版社,005.

.論思想政治教育的文化整合功能[J].理論學刊,007,().

王革慧.試論思想政治教育的文化功能[J].理論導刊,007,(5).

[7]劉先進,李經綸.試論思想政治教育的文化引領功能[J].求實,007,(5).

篇9

1 儒家思想提供了豐富多彩的會計物質文化

會計物質文化是會計文化的基礎層面，是會計產生及其發展的物質基礎，也是會計人員從事會計工作的一類物質文化產物，包含會計機構和財政體系的設置，會計報告及記賬方法，會計人員的工作環境等一系列的有形的無形的會計硬文化。中國的會計物質文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了獨特的風格。

1.1 成熟的會計機構和財政體系

會計機構的設置、會計核算方法和會計核算流程組成了當代的會計核算體系。中國歷代在儒家文化所控制下的封建王朝已經形成了成熟的會計機構體系，為現代會計核算體系的形成奠定了基礎，也使中國的財政體系逐步走向成熟。

1.2 初步的會計報告和復式記賬法

《論語.季氏》中提及“四柱結算法”。 “四柱結算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壯成長起來，在此時期，長興沙洲凈土直歲愿達所編的會計報告中也應用了該種方法。該份會計報告內容大致上上分為六個方面：（l）本年度寺院財產的大概請況。（2）“承前賬”（舊管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（開除）部分。（5）本年財物“結存”（實在）部分。（6）會計報告結尾。

1.3 和諧的會計環境文化

幾千年來，貫穿儒家思想的一個至始至終不變的特質就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成兩個層次，低層次上是化解人際之間許多不必要的猜忌和懷疑，有利于會計人員之間的和諧相處。“天時不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目標。“人和”處在顯要地位，“天人合一”強調人與自然的和諧統一，遵循自然規律。從高層次上看，中國會計文化立足于“和諧”、“禮之用，和為貴”。

2 儒家思想引領了古色古香的會計制度文化

會計制度文化是指規范和引導會計人員行為模式的準則和標準，是建立在社會經濟基礎上的上層建筑文化，它受到了社會制度的制約，是企業和單位在經營活動中協調會計人員與其他會計人員或組織之間的制度文化產物包括會計人員應遵守的各種規章制度，如會計職業道德規范，會計報告組織形式，會計機構的組織方式等。具有明顯的時代特征，在不同的文化背景下的會計制度是不一樣的，如果說西方會計制度注重的是“法”制，那么中國的會計制度文化受到儒家思想的改變更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在會計職業道德中體現的義禮觀

任何一種道德規范都應承擔著促進社會進步的職能，這種職能的實現表現為儒家思想的“義”，孔子提出“見利思義”，“義然后利”即就是要求在執行工作時，維護道義，追求道德才是人生的最高道德準則， “道義”應當放在首要地位。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，董仲舒的義利論指出“正其誼不誅某利明其道不計其功”其中利分為兩種，一種是一般的，普通的個人追求的物質利益，一種是劃分公共利益與私人利益。他認為“夫萬人之求利也，如水之走下。”即追求個人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在會計職業道德中體現的智能觀

“智”在儒家思想道德體系中處在不可或缺的位置，孟子將“仁義禮智”四個思想并提，強調“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通過后天的不斷教育學習挖掘出智慧，孔子強調通過教育的方式培養和開拓人的潛質，將人們教育成德智兼備，能夠齊家，治國，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在會計職業道德中體現的誠信觀

“會計當而已矣”，孔子的會計思想經眾多學者的研究，得出了令人深思的結論：第一，價值相當一一用之于不同財物之間的比較，代替和交易；第二，核算相當一一分類無誤，計量準確均衡分配，第三，處理得當一一把握分寸，欲速不達過猶不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想開創了獨特的會計精神文化

會計精神文化是會計文化的核心文化，是建立在物質文化和制度文化之上的更深層次的文化底蘊，在長期的會計實踐活動中形成了會計人員的價值準則，思想意識，審美情趣等基本性情，并貫穿于會計行為之中。其中價值準則是會計精神文化的核心內容。儒家思想的積淀如春風細雨在潤物細無聲中為中國會計人員營造了共同的精神家園。

3.1 “仁”的思想樹立了現代會計的價值理念

中國儒家學派倫理體系思想核心把“仁”作為最高的價值準則，“仁”最初的含義是指人與人之間的親善關系，孟子發揮了孔子的“仁”的思想看作人思想行為的價值準則。價值準則也是最重要的會計精神文化，具體是指一個會計經濟活動的判斷系統，對于會計群體而言具有精神層面的向心力與凝聚力。正確的會計價值準則規范看會計人員的思維和行為。

3.2 儒家思想提供了完備的思想意識

篇10

美國加州大學戴維斯分校著名服裝心理學、文化研究學者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會心理學》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關時尚的跨文化研究案例，認為文化研究有賴于時尚來證明其變化性和持續性、研查身份與差異、能動性與結構、生產與消費，并探討了時尚與種族、民族、階級、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動的方式與途徑。通過對兩本書進行整體性比較，不難發現這兩本書在理論基礎和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點就是，相對于《服裝社會心理學》，《時尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發生了明顯轉變。這種轉變可以簡單總結為，從服裝社會心理學到服裝文化學、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號互動到時空交叉）。

一、從服裝社會心理學研究到服裝文化研究

總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會心理學》是一種以社會心理學為研究基礎和出發點，以人們的著裝行為為研究對象和核心內容的綜合性研究，該書主要運用社會心理學中有關情境的理論探討著裝和外觀的社會文化意義、功能及其影響。社會心理學是一種交叉學科，受到來自心理學和社會學兩個學科的影響，但是無論普通心理學還是社會學都無法代替社會心理學。社會學主要研究宏觀社會因素對心理和行為的影響，普通心理學則主要研究個體差異、個體背景和特點導致的行為，而社會心理學研究的是具體社會情境對于心理和行為的影響，這是社會心理學不同于其他心理學科最重要的一點。《服裝社會心理學》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會文化意義、功能及其影響。

在論述過程中，該書先是對情境中的象征性外觀進行概述，主張從符號互動觀論、認知觀點和文化觀點出發研究服裝在各種情境中的社會意義，從而使服裝情境的研究從簡單的個體生理認知擴大到團體、社會、歷史和文化層面。除了對心理學情境論的運用，該書還援用了社會心理學中的符號互動論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動論）和身份理論，對管理個體外觀和團體外觀過程中出現的各種問題進行分析闡述，尤其是人們如何利用外觀管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團體中的其他人產生互動等方面的問題。符號互動論是典型的社會學研究理論。

該理論源于芝加哥學派的米德（Mead），他首先提出了“符號互動”這個理論概念，認為人們對事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會互動，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號互動論學者對這一理論觀點繼續補充完善，其中最重要的一位代表學者是布魯默（Blumer）。布魯默認為，人類對事物（包括其他個體）的行為基于人們對這些事物及個體意義的認識。事物的意義來自于個體與他人的社會互動。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。

此外，按照布魯默的理論，個體之間的互動也基于一種自發，這種行為也基于行動者歸因于各種社會客體和/或符號的主體意義。所以，個體行動者會以他們在各自相關情境中歸因于各種客體和符號的意義為基礎來調節自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》一書中將這些社會心理學符號互動理論運用到對人類著裝動機和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會意義和文化價值。身份理論是除情境論、符號互動論之外社會心理學重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》和《時尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究內容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團體/個人情境等）研究出發，其最終的落腳點都離不開各種情境下人的著裝心理、動機和行為對個體或者團體身份的建構、塑造及其影響。

因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點對于把握該書體現的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標之一就是詳細說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動進行商討和管理。身份理論家尤其關注各種身份如何彼此相關（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對個體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會結構聯系在一起。在《服裝社會心理學》第三章“服裝、外觀與社會角色的性別結構”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關系中，各種社會情境對重新構造兩性關系和定義的意義，認為人們普遍認同的男性氣質和女性氣質的意義，會隨著社會、歷史及文化情境的不同而有所變動。

二、從二元論思想到多元論思想

隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會心理學到服裝文化研究的學科轉移，研究方法和學術思想方面的另一個重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉變。《服裝社會心理學》一書中，蘇珊•凱瑟對于多種情境下人們進行外觀管理進行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會意義”為例，該章論述了外觀管理對男女兩性性別角色社會建構的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時代男女社會地位、經濟地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據傳統觀念下對男女兩性性別角色進行的人為二分法（積極對消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會意義。然而，在《時尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。

首先，該書在文化學者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環”的基礎上，提出了“風格-時尚-裝扮”循環，并在這一理論指導下，分析了文化在服裝生產、銷售、調節、消費、身份建構等各個環節之間的流動。這一理論建構打破了二元對立的思維模式，從而充分體現了時尚與文化之間的多元互動特征。作者在該書的第一章指出，二元對立的思維模式過于簡化差異，限制了從多角度多層面對關聯因素和交叉因素進行分析。

因此，作者希望“借用時尚研究和女性主義文化研究中思考時尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡單的二元對立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質主義（注定性、固定性、有限性）思考時尚的方法提出挑戰。”與此同時，她認為，研究時尚是一種并列關系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時尚的成長壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識與情感的比肩而立。將時尚和女性主義文化研究理論結合起來有助于中斷、模糊和超越二元對立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對立關系之一就是男性特質和女性特質的對立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權力相關的等級制度永久化，使男性優先成為社會生活中的主體存在。

由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構生理性別和社會性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對立，并借此批判了社會性別甚至生理性別中的二元論思想，強調多元論和差異性，進而論述風格-時尚-裝扮對于性別身份塑造的社會及文化意義。該書第六章對生理性別和社會性別二元對立關系的解構體現了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時尚，塑造性別：超越二元對立》就是對這種解構思想的最好明示。作者認為，在當代語境下，每一個概念的構成都是二元對立的，即男性與女性、男性氣質與女性氣質、異性戀與同性戀。然而，社會性別不是孤立的，它所處的概念系統中包括生理性別（sex）、社會性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會性別完全對立起來是不恰當的。

女性主義生物學家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會性別簡單的進行二元對立是對其兩者之間復雜聯系的簡化與模糊。生理性別也在文化進程中有所體現，且在不同領域中需要對生理性別與社會性別放在一起進行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡單地對立起來。在大的文化情境中，無論是對生理性別和社會性別的理論研究還是實踐研究，兩者的關系都不應該是非此即彼的對立關系，特別是將其與風格-時尚-裝扮聯系起來的時候，更要以多元的視角進行全面思考。對于異性戀與同性戀之間的二元對立，蘇珊•凱瑟則更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風格闡釋了異性戀和同性戀二元對立之間的模糊性、不穩定性及其可解構性。她認為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風格-時尚-裝扮分別向社會性別和生理性別的分類方法提出挑戰，并使其失去穩定性。

從視覺或其他方面來看，風格-時尚-裝扮表明，至少有一部分社會性別和生理性別積極參與到社會地位的建構過程之中；無論是社會性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質，因為二者中任何一方的話語表述都會因時間和空間的不同而改變。簡而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風格-時尚-裝扮這一文化循環搭建一座橋梁，彌合個體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進一步突破本質主義、二元對立和線性思維架構的束縛，朝著多元文化方向發展。

三、從情境中的符號互動到交叉性研究

前面提到，對《服裝社會心理學》一書從符號互動論、認知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會文化意義。對于“情境”問題的研究是社會心理學研究的出發點。但是，在《時尚與文化研究》一書中，這種情境論已經完全讓位于交叉性研究，尤其是對時間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會學理論密切相關，同時也是文化研究的重要內容之一。

1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會和文化類屬，如性別、種族、階級、性取向、等級制度以及其他身份互動的核心內容，這些內容存在于多個層面、且常常具有同時性，有助于系統的非正義和社會不平等。該理論認為，社會中各種典型的和壓迫有關的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執狂都不能獨立存在發生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個能夠表達多重歧視方式、具有“交叉結構”的壓迫系統。不過也有一些學者從更大的范圍來定義交叉性理論，認為該理論是一種“種族、階級、性別等因素之間的相互影響，并常常導致出現各種形式的不利之處。”

此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關，而且被捆綁在一起，受到社會交叉系統的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時尚研究》一書中關于時尚與民族、種族、階級、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動及重疊關系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復雜的交叉互動關系呢？

在《時尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時尚是一個牽涉多重視角和方法的復雜過程。時尚既非事物也非某物之本質。時尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會過程。隨著身體在時間和空間中運動，時尚得以實現自身。時間和空間既是抽象的概念也是其活動背景：識別并表現自我身份的過程碰巧與識別并表現自我時空的過程相吻合。其結果證明這一識別并表現自我身份和自我時空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應對的持續挑戰。與此同時，時尚永遠處于未完成狀態，穿越各種疆域。它持續挑戰著每個人對自我身份的視覺和物理認知，以及這一自我認知與他者認知之間如何相關聯。

關于時尚與文化的關系問題，蘇珊•凱瑟認為，時尚和文化一樣，既是一種社會過程也是一種物質實踐。時尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續性。這種同時性過程非常復雜、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思維方式（如：改變或延續）不足以讓我們更好地理解時尚與文化的運作方式。反過來，思考時尚與文化之間的關系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續）。既然時尚和文化同時在經歷改變和延續這一持續不斷的過程，也許時尚可以被理解為“延續中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強調“改變中的延續”（continuitywithinchange）的各種實踐行為。每一個概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動態交往的關系。