導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

周祝紅認為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認識論和本體論統一的哲學體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統之外，并未作為可認識的對象而融入體系，而能認識的存在又只是一個僅能運用于經驗和現象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認識的系統，卻能從這一系統外部影響和決定這一系統。這一矛盾卻使其系統關聯成為機械的、外在的聯結，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統的統一。這也正好暗示了問題的實質及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現象所表現出來的本體或本質的規律，因而也是人的認識能動地超越現象而達到本體或本質的規律，它使整個世界成為一個向人的認識乃至于向人的全面本質生成的合目的性大系統，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規定的那樣，康德的純粹理性哲學無論是在哲學思辨上，還是在對自然科學的理性把握上都已被超越了。經典自然科學并不像康德認為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認識主觀能動性的闡發受到根本局限，歸根結底是被動的。康德沒有實現他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義。現當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結論。有鑒于此，必須從不同角度出發，特別是在堅持康德關于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區別這一前提下，通過梳理康德關于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結構，確認這一結構的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結構的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)

韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結，又是現代哲學的開端。叔本華作為現代哲學的開山祖，是從康德出發的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經驗到的世界，而科學不過是關于這個經驗世界的符號系統的現代意識。科學似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎，代之以一個所設定的基礎，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據的學問。或者說，康德告訴人們，關于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)

二、關于黑格爾哲學章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現出目的的內在環節，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關系奠定了深厚的理論基礎。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)

篇2

二、京劇武打藝術與武術相互影響

京劇藝術中武打戲份是觀眾重要的欣賞點，借助徒手對打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節，激起故事與舞臺表演的。這種武打不同于武術中的對抗實戰，卻又有極其相似的外化表現形式，武術中的對抗和對練與京劇武打同樣是技法動作的體現。不同之處在于武打藝術凸顯了武術的技法對抗和技擊藝術思維，淡化了對抗實斗的目的，更進一步夸張地強化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環境變成驚險壯觀的武打場面。京劇武打與武術都冠以“武”字，兩者之間的關系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內涵，京劇武打的動作素材來源于武術，武術反過來也從京劇藝術表現中吸取節奏與演練技巧，并將精氣神的體現形式融入自身體系。武術在今天雖然以民族體育的形式繼承與發展，但在其發展歷程的主線中貫穿著中華傳統文化的核心思想和哲學思路。京劇和武術一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術，在武打設計和發展中處處離不開武術的滋補，武打體現在拳腳與器械藝術對抗，翻騰技巧等表演藝術所獨有的形式。武術的實戰搏斗場面的技術與思想、人文情景的再現為武打藝術提供了深刻的指導。京劇武打是舞臺表演藝術，是武術與戲劇表演藝術融合的形式，是穿插于劇情中情節的程式化打斗，主要依據人物、故事內涵來設計的。武打的設計不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點、歷史時期與舞臺合理利用，要處理好人物的武打風格、器械的使用技巧與特點、高難度翻騰動作的設計，特別是人物武打過程中的精神、節奏、快慢、虛實、剛柔、動靜、輕重的掌握。現在武術的套路表演就有許多動作和內容是戲劇的影響結果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動作。行步是拳術套路中的步法轉換與前后動作的銜接技術，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動作的節奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據角色任務分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動作要干脆。長靠武生對長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術手段將孫悟空機靈、聰明、勇敢的形象生動地表現了出來。武術的社會表演化本身就和京劇武打藝術有同根同源和表現上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術的忠實傳承者和習練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強化京劇的表演藝術效果。另外，武術使用的器械對京劇道具的影響，從武術的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺藝術素材，從武術表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術使京劇藝術的表現形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術形式展現了武術的美，使人們對傳統武術有了全新的認識。

三、京劇武打藝術系統的武術哲學表現思維

武術中練拳就是以技術來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變萬化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動靜、虛實、剛柔的技擊辯證思想。京劇武打是以武術拳腳姿勢、器械的素材為基礎進行舞臺藝術化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動靜、虛實、剛柔等武術理論最基本的辯證哲學思想為指導，更進一步強化了這些哲學思想的表現程度和手段，在舞臺武打表現中和舞臺藝術化的彰顯中更夸大地呈現出武術諸多技法辯證思路，同時還圍繞劇情、人物的心理與故事情節從武打技法中強化表露出來內在的人文情愫。

（一）京劇武打藝術系統的陰陽藝術表現思維

陰陽學說從字面可以解釋為陽光的普照狀態，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認識當中，包括對立和相互作用的兩個方面現象，這兩個方面的相互作用，促進了事物的變化發展。陰陽對立的狀態處處可見，如上下、左右、動靜、攻守、剛柔、虛實等等。陰陽相關性指明了事物或現象陰陽是相互關聯的，如自然界中五種基本物質木、水、金、土、火，相互間獨立而又相互關聯，因本質屬性和特性使然，而產生五行相生和相克的走勢。如武打藝術中的攻與守，二者是相互關聯而又相互對立的兩種不同的本能現象，其守性被動而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術也強調以陰陽轉化來處理和理解武打動作編排的技巧，陰陽消長、互為對立根據是打法的基本原理，依據此理論，武打動作練習或攻防運用時，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽的認識觀和技術思路協調一致，統籌于身體來完成技術動作的理念，才會周身靈便，才有有剛有柔，才能上達于意境之道。

（二）京劇武打虛實的哲學思維

虛、實呈現出事物在實際與思想觀念中的狀態，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實而趨其危。”古代哲學文化對虛、實有更廣泛的內容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛。”（《孫子兵法虛實篇》）武打藝術中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實”技理，“拳有定勢，而用時則無定勢。作勢之時，有虛有實，所謂驚法者虛，所謂取法者實也。”其“驚虛”與“實取”的變化，正是手搏實戰中重要的虛實思維法則了，有了虛、實的對立變化才有了武打藝術對戰中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學理要則。虛、實是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實分明，虛中有實，實中有虛，節節貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術中虛實是因套子招勢、環境情節、舞臺效應與故事背景的變化而改變，虛可變實，實可成虛，京劇武打來源于傳統武術，還包含了雜耍、舞蹈的內容，它的打斗更具舞臺表現藝術化，通過逼真的藝術化來體現真實，做到逼真就得有打斗動作變化上的虛實分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動作和把子虛實的套接，表現武打的賞心悅目。

（三）京劇武打的動靜、剛柔的藝術辯證思維

京劇武打無論是勢勢相承的個人演練套路，還是舞臺對打的藝術搏斗，都體現了攻防技擊特點和動靜、剛柔的藝術變化。、動靜的藝術表現思維，不僅包括內在心志精神的內守動靜和外在形體打法運行手段外象的動靜，還要協調配合內外的動靜平衡，主張外在四肢百骸與內在心靈整體的動靜運勢統一。內靜是精神內守，外動是形體表演，動靜以人物內心、故事情節、環境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細節來體驗動靜變化并刻畫出人物特點。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動，靜是藝術，動是目的，靜可以明了和表現自身內心形勢變化，從靜中彰顯動的表演理論。這和武術的靜是戰術，動是目的，靜可以明了和查驗敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導技擊方法進攻取勝、以靜制動是一樣的。京劇武打是表現性藝術，它的動靜和武術的動靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動靜的區分表現出武打的技術思路般升降起伏，同樣依據剛柔這對辯證思維來指導藝術和表現。剛柔是事物表現出來的兩種對立又統一的形態，剛柔是京劇武打表現手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運用的方法與手段。在對打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強勁，具有沉實的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達，常規情況下，是強勝弱敗，如果內因與外因起了變化，不利于強的一面，而利于弱的一面，則弱的會變強，強的也會變弱。深層次上看，剛柔又綜合地表現為陰陽有無的對立統一與相互轉換，從而構成巧妙莫測的對打表演活動。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現出動與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進與退、屈與伸等等表現都是靠演員身體技法對陰陽、虛實、動靜和剛柔的深刻把握，把握準確才能塑造好人物打斗表演特點和完成巧妙精彩的舞臺藝術對陣。

篇3

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關注的更多的是道德和事功，《左轉·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創，而是古已有之的，他只是根據當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學多識的人，為什么自己不獨創呢？因為在他看來，先王之道已經很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學思想有關。孔子教授弟子，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’。”在他看來，只要道德修好了，學不學文都無關緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態度就可以看出這一思想。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態度，如果一個人學那么多的詩而在現實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！

篇4

當今的時代是一個技術無所不能的時代，人們在物質層面上已經得到了很大程度的滿足，但并沒有相應的精神上同樣程度的自由感和滿足感。從這個角度看，我們更應該仔細地探索哲學與美的關系，以便為人類“詩意地棲居在這個世界上”提供更多的理論依據。生活本身就是一部深奧的哲學，只有哲學和美學兼容的思維才能破譯它。

一、哲學是理論形態的人的自我認識

人類在自我對象化的過程中，主要形成了三種把握世界的理論思維方式，即包含自然科學、社會科學、思維科學在內的科學思維方式，包含倫理思維在內的宗教思維方式以及哲學思維方式。

哲學是理論化、系統化的世界觀，哲學作為世界觀的理論體系是采用最一般的概念和邏輯形式進行理論加工而建立起來的知識體系，包括概念的處理、原理的論證、方法論的講解等。

哲學從主客體的關系中把握對象，哲學不是片斷地研究主體與客體的某一領域或某一方面，哲學要解決的矛盾是主觀和客觀的矛盾，因而它的基本問題是意識和物質、思維和存在的關系問題。這個根本特點，決定著哲學能從主客觀的關系中思考和把握對象。

人類正是通過這種把自身與現實世界區別開來的方式，在一定距離之外來批判地面對現實世界。哲學這種把自己與現實世界區別開來的方式，使自己與現實世界保持了一定的距離，正是這種距離，使人們在看現實世界的時候，覺得它充滿了誘惑，你永遠有所得，也永遠無所得，引導你不斷地追求，不斷地入夢，不斷地前行，不斷地開拓道路，不斷地在探索中升華自己。距離產生美，人與世界的距離帶給人們對世界感受的豐富性和多樣性。距離為人們的自由探索提供了再創造的空間，思索常駐，生命永駐。在這種距離中，我們學會了創造，領悟到尋找精神家園的惆悵和歡愉。

哲學給予人生的是一個整體的世界并對這個整體各要素之間的關系作出恰切的分析，凡此種種，使我們看到了宇宙人生中的渾然天成、融洽無間。雜合中的統一，展示了宇宙在對立統一中的和諧，無論是深沉敏銳的概念分析還是痛快淋漓的哲理闡述，以及蘊藏無限機趣的邏輯推理，都給人以暢達、撫慰的美感。它告訴人們：你們可以安身立命，斡運大化，進而生生不息了。

二、哲學是人類最高形式的智力探索

哲學是人類最高形式的智力探索，是由一個個“?”號組成的，什么時候哲學沒有問題，哲學也就終止了生命。問題永存，哲學永存。“為什么”是哲學生存的方式，也是人類智能發展的惟一方式。

哲學不是一種完成態的靜觀知識，它是一個不斷躍進和提升智能的動態過程，是一種“愛智能”的運動。愛智能，是所有哲學的共同家園。“哲學的真諦是尋求真理，而不是真理，”哲學永遠在路上。

探索中，激情為沉重的思緒所代替，跌倒了，爬起來，人性的沖動在痛苦的重壓下變得更為迫切，對問題情境的破解使人生披上了悲壯而又愴然的色彩。這種悲壯美是貫穿人生始終的永恒過程。對事物的哲學探索之所以美好，還因為這是一個發現的過程。

發現是指經過研究、探索、看到或找到別人沒有看到的事物或規律。“任何一個發現，即使是天才的發現，如果把發現之前的各種推理、假設都記錄下來，那么，廢料和各種各樣的愚蠢荒謬的推斷數量之多會使我們大吃一驚。”而發現的魅力也正在這里。當我們用嚴謹的思維、刻苦的冥想對這些“廢料”、“推斷”進行篩選，當我們在這里傾注了自己全部的熱情，“皓首窮經”、“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，我們為自己的發現而驚喜。

三、哲學是對世界和人生的明澈而寧靜的認識

關于哲學，哲學家們說法各異，但無論如何，哲學總是與人類對于自身的根本困境、對于生存意義的深刻思考密切相關。哲學的內容實質上是人的生存，它研究人與自然的關系，人與人的關系。人與自然的關系，當哲學思維把人類自身的認識作為對象，對自身的認識進行再認識的時候，這個過程就是哲學反思，反思的過程實際上是從更純化的形態上對主客體的關系的再思考，將自己獲得的關于對象的認識升華到抽象的理論形態，進而形成思維中的純觀念體系。哲學思維以認識本身為對象所形成的理論中，包括了認識論。這說明，哲學不僅要思考外在的東西，也要思考內在的東西，還要思考內在東西與外在東西的關系。超級秘書網

篇5

二、中國哲學史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。

篇6

張揚哲學的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現代哲學之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學，不是簡單地、刻板地描述現時代及現實問題，而是通過反思性的批判，對時代內容作出評價，進而明確時代進步的動力和發展趨勢，從根本上改變人們的思維方式和思想，也促使哲學自身的發展論文。

哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質在于提供思想。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現有現存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。

批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調整，批判的基礎首先在于對現存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現實，以現實為根基，是在繼承中的發展和創新。哲學要幫助人們理解和認可現在的生活，為現實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經有所滿足這個前提的，不安于現狀的人類，是在已有現狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續，現有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經驗，實現以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經驗傳遞下去，為后人的認知和創新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現不出發展和創新了，所以批判是人類發展和創新的需要。哲學就是在西方哲學傳統的基礎上產生的，沒有對這個傳統的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統的革新，在批判中實現對傳統的變革。對現實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現實生活，才能發現其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現超越，或者摧毀了原有的體系，實現自我揚棄，開拓出新天地。

批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質。哲學的產生，絕不意味著人類哲學思想發展的結束，而是在更高的階段繼續向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發展而發展，它自身的定位就是“理論和實踐的統一”。堅持理論與實踐能動統一的原則，就要把理論理解為一種歷史現象，它既是歷史環境的產物，又是變化著的歷史環境的創造者。經濟全球化和飛速發展的社會，使人們更容易看到現代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現和表達。

哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現了人與世界關系的“為我性質”，也體現了關于人類的活動狀況和歷史發展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態上，是一種辯證思維，其本質是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創造，是破與立的統一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質。哲學之思反對人們對現行的生活態度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態度，反對人們躺在因循守舊、循規蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。

在

哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環節。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環境、傳統給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發展提出更優的方案。

哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。

哲學的創新是必須的，但創新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統反思的時候，才能實現自我完善，才能向前發展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現哲學創新，而且能夠推動社會現實的改變。

哲學必須創新的根據，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發展而發展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續和理論的發展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創新，每一次理論上的重大突破，都是對于現實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現實問題指明了途徑，更為社會的進一步發展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發點，以人的自由而全面發展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。

篇7

意識和物質、思維和存在的關系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質，物質是第一性的，意識是人腦對物質的反映，是第二性的，物質決定意識。就是說，只有物質才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發展到一定階段的產物和表現。唯心主義顛倒了物質和意識的關系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。

在實際工作中，物質與意識的關系表現為客觀與主觀的關系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關系，堅持一切從實際出發，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規律，導致實踐的失敗。

顯然，在本體論領域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質現象同主觀的意識現象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

在認識論領域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質世界外，還具有特殊的規定性。

辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區別所在

同實踐活動相聯系的認識過程是主體和客體的對立統一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質上是互相規定的，在實踐的基礎上是統一的。

首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產物和一部分、作為社會基質的物質性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統一體。

其次，同主體既相對立又相統一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質現象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質世界的無限廣大性、多樣性、復雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質世界不可能全部進入現實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統一的認識的客體，除了各種自然現象、社會物質現象外，還包括既定的社會事實，已經形成的人類認識成果、社會意識形態、社會心理和傳統習俗等精神現象。既定的社會事實、已經形成的精神現象是人們面臨的客觀環境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。

把精神現象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學，諸如哲學史、文學史、經濟學說史等，就是把已經形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學是以人的心理現象、心理活動的本質和發展規律為研究對象的，思維科學是以人的思維的本質和發展規律為研究對象的。心理學、思維科學認識的客體當然是精神現象，而不是物質現象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現象，只要它在實踐中同認識的主體相聯系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導現實的實踐活動。

篇8

 

近年來，關于文學本質爭論不休，主要持有兩種觀點：本質主義與話語建構，文學的本質到底是本質的還是建構的呢？對這個問題，一些學者對文學本質主義采取一致的批判態度，甚至有些學者直接徹底的反對本質主義。尤其后現代主義的興起，反對文學本質主義的呼聲愈加強烈，這一現象引起我們對文學的本質主義產生反思？文學本質主義在當今文藝學界真的一無是處了？真的要消亡嗎？要回答這個問題，我不得不回到文學本身或現場。

一,文學及文學本質

要揭示文學的本質首先我們得對文學加以界定，對一事物的界定，得抓住事物的內在的本質的特性，居于這點來區別于其他事物，然而對于文學界提出的關于文學概念，我們不能簡單的斷定誰對誰錯，他們站在文學的不同個視角去揭示文學的內在特性或者說是區別其他事物的內在規律。在歷史的發展過程中，我們還沒有唯一的標準去評判什么是文學。古代有文學，現代也有文學，我們總不能說古代的文學在現在就不是文學了嗎？但我堅信，我們誰也不會否認《詩經》在今天就不屬于文學了。然而，視現代的作家作品為文學更是毋庸置疑的。究竟什么是文學？

關于什么是文學哲學論文，在文學理論界有不同的提法。在中國，文學最初是泛指一切文章，還有的說，文學是指一切口頭或書面語言行為和作品。關于文學在韋勒克的《文學理論》中這樣論述：有人說凡是印刷品都是文學，也就是說凡是紙質的材料都屬于文學。還有人說文學就是名著即將文學的定義局限在名著這個范疇之內，且只注重“出色的文字表達形式”不考慮其題材及內容。俄國形式主義提出了“文學性”主張形式第一性而內容第二性，不是內容決定形式而是內容從屬于形式。無論我們如何界定文學，文學并不是無緣無故的產生，它來源于社會生活并為之服務。不同個體所領受到的注定是不同的世界；用尼采的話說，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們在追求確定性的過程中也必須施行對話原則。因此，關于什么是文學。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說文學就是書架上放著的文學作品，文學就是《老人與海》。這種回答只是簡單地表述了文學的一種外在的表現形式或載體[6]中國期刊全文數據庫。今天，人們說的更多是把文學界定為語言藝術或美的藝術。文學不是生來就有的，它是歷史發展，時代積累的產物。沒有古代文學何來現代文學？界定一事物得抓住其本質特性，文學也不例外，不管文學有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質特性。

什么是文學本質？簡單的說，文學本質是文學中不可缺少的組成部分，文學去掉之就不能稱之為文學的特性。這些特性的言說豈不是有了超時代，超文化，超地域的有效性。然而，事實卻并不是這樣，關于文學的本質，無論在西方還是在中國都沒有得出一個大家一致認同的說法。文學是模仿，文學是形象思維、是想象的表現,文學是特殊意識形態,文學是有意味的語言符號，文學是精神生產，等等。無論是西方的模仿說，再現說，表現說還是中國古代文論的情志說，意境說，等等。但我們不可否認，文學是語言的藝術哲學論文，文學正是通過語言這門藝術來表現生活本身那樣豐富多彩，通過形象典型來認識生活，反映生活。文學作品是按照生活本來的那種具體，生動的面貌來反映生活的。文學來源于社會生活，并且真實地反映社會生活[2]。歷史上留下的文學作品反映了不同社會階段的生活，社會生活變化發展，給文學增添了新的內容。可以說文學是一個反映時代的載體。反映了當時的社會意識形態。

文學作為意識形態的一直具有與生俱來的政治性, 面對文學從屬于政治，文學為政治服務，面對文學政治工具論，學者們對文學新的文學特質進行了新的反思。要解決這一問題首先要解決時文學區別非文學的關鍵是什么，童慶炳強調文學應反映整個人的，美的，個性化的生活，而“審美”是文學區別于一般意識形態的特征。審美意識形態是指與現實社會生活密切纏繞的審美表現領域，其集中形態是文學，音樂，戲劇，繪畫，雕塑等藝術活動[5]。在中國，20世紀80年代以來文藝理論把文學看成審美意識形態。無論把文學看成是社會意識形態還是審美意識形態。它與其它次結構的意識形態保持著距離,社會語境的變化會影響到對文學的認識。文學作為一門藝術，文學到底是要為認識生活這個事業服務的，它是時代的生活和情緒的歷史。文學從來不是司湯達或列夫托爾斯泰個人的事業，它永遠是時代，國家，階級的事業[3]。高爾基說：“文學是社會諸階級和集團的意識形態，感情，意見，企圖和希望是其形象化的表現。它是階級關系的最敏感的最忠實的反映”。文學具有階級性和黨性：作家是階級的眼睛，耳朵和聲音。在階級的國家存在的期間，處在一定的環境和時代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無條件地，他必定為自己的時代，自己的環境的利益而服務，而且也正在服務著。二，文學本質多元化

西方馬克思關鍵詞語，形式結構的考慮在逐漸凸顯。無論是古代文論，現代文論還是后現代文論，他們都能去闡釋具體的文學作品。文學理論來源于文學現象，每一種文學理論都是對一種文學現象的提煉和抽象概括哲學論文，不同的文學理論有著不同的文學本質觀念。

錢中文指出：“文學，一種復雜的現象，一個復雜的系統，并對它進行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點得到了文藝學界不少學者所接受，錢先生強調,對于文學理論研究來說,事實上很難用一個簡單的定義來說明文學現象,而應當看到文學觀念、文學的本質是一種多層次現象,需要對它們進行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的觀點和莊子的事物的本質就反應了事物多側面的思想。然而，文學現象來源于社會存在。原理告訴我們：人們的社會存在決定人們的意識。文學是一種社會意識形態，屬于社會的上層建筑，是由社會經濟基礎決定的。因此文學的內容和形式都離不開經濟基礎，并受到一定經濟基礎的制約。生產在發展社會在進步，經濟基礎的變更和發展也必然導致文學地變革和發展，人們生長在什么樣的社會就會有相應的文學與之相應中國期刊全文數據庫。不存在階級和階級斗爭就不會有階級的文學。但舊經濟基礎的消滅并不意味著。社會意識形態在某種程度上是指通統治階級從政治和社會經濟上控制著整個社會，把自己的思想強加給別人，這種思想就是當時社會的一種社會意識形態[2]。經濟政治等不斷的發展完善，社會意識形態能很好的反映當時的社會狀況。

因為意識形態具有歷史繼承性和獨立性,所以文學和其它藝術形式一樣,表現出超越時代、超越民族和階級，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學本質的批評家在某種程度上是對的。但是意識形態的沿續并不是永恒的,因此文學可以被讀成非文學,正如伊格爾頓所說的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來,文學的本質就成了游離的,會隨著大眾和時代的心理而在一定的范圍內漂移。文學是一種多元決定的“社會意識形式”,它關涉到不同的語言層面、不同的意義單元、不同的社會環境、時代語境以及個人品格、藝術修養甚至潛意識、無意識等諸多因素[7]。文學自身的復雜性源于社會關系與人的思想感情、個人體驗的復雜性,不是單一的“意識形態”就可以完全決定的。正是文學自身的多元性，文學闡釋與接受的復雜性才得以存在。“我們的標準是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學是一種在多維層面上同時展開的復雜的精神現象,行走在現世的現實性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動關系,它有著更為神奇奧妙的精神架構和現實關懷[8]。文學始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學成為引領人類意識走向無盡遙遠和崇高的契機,同時,也成為它自身存在的最大理由之一。文學帶給我們的意義,就在于顯現這種有限世界背后的無限性。文學不是對現實世界、現有事物的機械摹寫,也不是對一種純然的意識形態的單調的審美反映,文學本身是一個多元決定的有無限可能的價值存在[11]。

三.結束語

綜上所述，目前，對于文學的界定，這是一個現代尤其是后現代以來一直有爭議的問題，每個人心中對文學都有自己的理解，不論文學是什么，但我們可以確定的是文學來源于現實或社會生活，文學不僅來源于社會生活而且反應社會生活，總之，文學是一種意識形態，無論視文學為社會意識形態還是審美意識形態，任何一種社會意識形態都是由當時社會政治，經濟，文化來決定的，審美意識形態也受到社會，歷史文化的影響，社會是變化發展的，經濟基礎也在不斷的完善，文學在某種程度上，階級描寫不再是文學的唯一來源，如果可以說現代化的社會，我想我們也不妨可以說文學也有了現代化跡象哲學論文，它可以不再僅僅是為政治，階級服務的，它可以是娛樂性質的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應該把文學緊緊的和文學性禁錮在一起。文學本身并不是一個孤立的個體，它總是和世界，作者，讀者聯系在一起，政治，經濟和文化的多元化，文學作為社會的產物，我們應該回到文學現場，不應該把文學禁錮在某一個時代或地域，這樣以來，文學自身就具有多元的本質。

（徐林麗，女，1986年生，南昌大學人文學院比較文學與世界文學在讀研究生，研究方向：歐美文學; 蔡俊，男，南昌大學人文學院副教授）

參考文獻：

[1]陶東風.文學理論基本問題[M].北京：北京大學出版社，2004

[2]十四院校《文學理論基礎》[M]上海：上海文藝出版社，1980

[3]高爾基.論文學[M].廣西：廣西人民出版社，1978

[4]胡鵬林.文學現代性[M].北京：中國社會科學出版社，2007,6

[5]童慶炳.文學理論教程[M].北京：高等教育出版社，2005

[6]王利云.文學概論新探[M].北京：中國社會出版社，2008,7

[7]特里·伊格爾頓.文學理論導論[M].北京：外語教學與研究出版社，2004,9

[8]馬大康.面向文學實踐的理論走向[J].文藝爭鳴·理論，2009,(9)

[9]龍揚志.游離的文學本質---伊格爾頓的文學觀[J].淮陰師范學院學報，2006,(5)

[10]曹順慶，文彬彬.多元的文學本質[J].文藝爭鳴·理論，2010,(1)

[11]于虹.在事實與價值之間[J].天津社會科學，2006,(5)

篇9

“兩課。教學如何走出困境，真正發揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題。本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎。從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用。

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質是教學定位的內在根據。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學水平體現著人的素質，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’。既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質。因此哲學教育應當成為大學生綜合素質教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看。主要表現為教育和應用。以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質的特征。只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質而不是現象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發展相適應的理想，并內化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征。真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們如何面對現實世界去思索、批判和創新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質和功能。哲學在人的整體思維素質的訓練中，注重人的創新精神的培養，而創新正是拼證法的批判和革命精神的體現。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創新能力的人才，只有擁有持續創新能力的大t高素質人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質、培養創新精神和創造力作為教育行動目標。就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽。當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯系。事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學。

哲學的本質和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術語的堆砌；需要培養學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創造力的創新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視。然而在市場經濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經濟的大環境使得人們更加關注直接的經濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上。的哲學。我們可以看到同樣是社會科學的經濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差；二是傳統的哲學理論本身的問題，由于它與現實社會發展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發展的軌跡，才能使教學內容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環境的影響使越來越多的教師“轉軌。，選擇更有“前途。的職業以改變自己的地位。師資隊伍的不穩定對哲學教學無疑是雪上加霜。

筆者認為“地位’與“作為。是不可分割的聯系在一起的。提高“地位”關鍵在內因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業的追求與執著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發揮作用:一是教學陣地，調整教學內容和改進教學方法，努力體現哲學的本質特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力；二是學術陣地，通過學術研究將成果引人教學之中，這是提高教學質量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位。由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結果。當然，從外部環境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術乃至全社會、學術界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符。

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題。21世紀是知識經濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經濟一體化和中國社會主義改革與建設的現實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內容進行改革和探索。一是注重哲學教材的改革和教師知識結構的更新。從現狀看，哲學教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術水準和教學能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學教學。重視哲學教科書及教學內容的更新，重視教師知識結構調整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎。二是注重理論與實際的聯系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青。縱觀哲學發展史，任何哲學理論的發展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此。因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法；還要回到現實社會，用唯物辯證方法對現實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質，在批判中建立新的認識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內容；對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學中實現理論與實際的結合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現實間翅。這種教學可以改變傳統的按章。節、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節’現象。增強現實感和針對性。理論與實際結合的內容是很多的:，如聯系經濟體制改革、國有企業改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯系精神文明建設，妙及經濟倫理道裕、精神生產力可持續發展間翅等；聯系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經臉教訓，還有中國當前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現象，不受制約的權力導致腐敗，特權導致的兩極分化等:聯系哲學的發展，涉及如何對待中國傳統哲學和現代西方哲學思潮，如何進一步實現哲學本土化、中國化等。對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據，必然會產生很大的教育作用。

三是合理安排教學的總學時。對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現其與現實結合的時代性。我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學,30%的學時用于專皿化教學。在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現實的視角。讓學生認識在中國發展的歷史軌跡；讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發雇的本質以及自身的地位與貴任等。

篇10

制度問題是近幾年來理論界關注的一個熱點問題,人們從經濟學、政治學、倫理學、文化學等多學科、多角度對制度進行了全面而深入的探討和研究。隨著各學科制度研究成果的不斷積累,制度研究的進一步深化需要哲學的指導。哲學應當對各學科的研究材料加以概括和總結,在此基礎上,形成普遍有效性的一般理論,進而從宏觀上統攝各學科的制度研究。本文擬就近幾年來哲學理論界對制度問題研究中的一些主要觀點作一綜述。哲學理論界關于制度問題的研究主要是圍繞著如下幾個方面而展開的。

一、哲學研究制度的維度

哲學應從哪些方面入手研究制度?或者說,哲學研究制度的切入點是什么?這是哲學涉入制度領域之前首先要解決的一個問題。圍繞著這個問題,哲學理論界,大體上有兩種觀點。

有的學者認為,應從人學的角度研究制度,“制度的研究需要有一個人學的維度”〔1〕。制度是人制定的,而人又是制度的產物。由于制度與人的關系的這種內在關聯性,哲學對制度問題的研究離不開對人的問題的解答,因而制度研究應該有一個人學的維度。從現實上看,如果說現代化的主要方面是政治經濟制度的現代化,那么,人的現代化是一個不可或缺的前提條件和關鍵因素。作為對人進行專題性研究的人學,應該能夠對制度以及人與制度變革之間的復雜關系作出系統探討和深入研究。因此,我國現代化的現實要求人學考察制度問題。這種觀點,從研究層次、范圍和方法等三個層面具體論述了人學視野中的制度與各門實證科學研究的制度之間的區別,并且進一步提出制度研究人學維度的核心問題是“自由與秩序的關系問題”的新觀點〔2〕和所謂制度研究的“人學方法論原則”〔3〕即人的本質、人的自由和人的解放與發展的原則。

有的學者則主張應從發展的角度研究制度問題。〔4〕把制度與發展聯系起來加以探討,進一步說明了制度與發展的關系,著重闡述了制度是如何影響發展的,它在發展中的地位、作用、發揮作用的機制以及它與發展相適應的方式等問題,并提出了很多具有開拓性和創新性的新觀點:〔5〕如,制度是“一切社會關系的總和”對象化的“他物”的觀點;人通過建構制度可以保障自由,通過揚棄制度可以發展自由的觀點;制度是發展由可能到現實的中介的觀點;經濟發展和道德進步具有內在相關性,制度建設就是將此二者統一起來的連接點等觀點。

二、關于制度的本質

什么是制度或制度的本質是什么?哲學視野中的制度應當如何界定?關于這個問題,哲學理論界普遍認為,制度首先是一個關系范疇。作為關系范疇,它是“調整交往活動主體之間以及社會關系的規則或規范”〔6〕。它標志著規則或規范對人的交往活動以及社會關系的功能和價值。可見,這種觀點是從人的交往活動和社會關系兩個視角來考察制度的。從人的交往活動考察制度,是因為“制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產物”。馬克思指出,生產本身是以個人之間的交往為前提的。由于任何交往活動都是有目的進行的,為了保證交往目的實現,交往主體必須通過對交往手段、交往對象、時空條件等因素進行有效的組合,使交往活動按照一定的模式來進行。又由于人們在交往過程中雖然抱有各自的目的,但他們并不希望自己的活動雜亂而無序,總是愿意使自己的活動納入正常的秩序范圍內進行。基于這種原因,制度建構就成為必然的了。

從社會關系考察制度,是因為人是一種社會存在物。人只有在與他人結成的復雜的社會關系中才能生存。社會關系的含義,用馬克思的話來講,就是指“許多個人的共同活動”。而許多個人的共同活動表現為人們之間的合作。合作又與制度是分不開的。制度從某種意義上是通過對中介化的物性關系的調整,去協調相互獨立的人與人之間關系的,把共同依賴于物的不同主體扭結起來,形成它們之間的合作關系。合作從某種意義上來講,是把彼此獨立的個體聚合起來的一種共同組織活動,而組織活動的實施,又是通過制定參與共同活動的人必須遵循的共同規則來實現的。離開這些共同的規則,就不會有組織行為。

那么,制度作為“社會交往的規則”〔7〕應當包括那些方面呢?關于這個問題,哲學理論界主要有兩種不同的觀點。

一種觀點認為,制度作為一系列內在相關的規則或規范構成的系統,既包括正式的、成文的、理性化形式,還包括風俗、習慣、道德、文化、價值觀念等非正式的、不成文的、非系統理性化的表現形式。〔8〕這是關于制度的寬泛的理解,也是西方大多數學者的理解。

另一種觀點則認為,制度僅指正式規則。〔9〕這是因為:(1)制度范疇作為一種理論抽象,外延過寬會使內涵模糊不清,不利于人們理解和把握,也影響概念自身的明晰性。(2)作為一種調控手段,制度建設的要旨恰恰在于打破分散的、各異的習慣和慣例,建立統一的社會行動體系。它要求服從社會認可的規則,而不是個人或團體自以為是的準則;它要求形式化、明確化,而不是約定俗成,心照不宣;它立足于抑制人的惡行,而不是立足于人的道德良心,盡管它的目的也是揚善。(3)非正式規則是正式規則的“素材”,可以把它們看作“準制度”,卻不可以把它們等同于制度,如同不可以把潛意識等同于意識,把心理等同于理論一樣。

三、關于制度的功能

多數學者認為,制度具有普適性、穩定性和強制性等特征,而這三個特征又是制度發揮功能的三個條件。設立制度,為的是調節行為,控制沖突,增強合作,規范社會關系等。具體來講,關于制度的功能,有概括為三點的,有概括為四點的,也有概括為五點的。有的學者認為,制度具有自由功能、倫理功能和秩序功能。〔10〕

(1)自由功能。本論文由整理提供制度為人們提供了其可以自由活動的空間,它不僅告訴人們不能、禁止和如何做什么,同時也告訴人們能、可以自由選擇地去做什么。現代制度是通過限制去界定自由的:它可以通過限制某種自由去擴展他種自由;通過限制一些人的自由去擴展另一些人的自由,在制度規定的范圍內,限制與保障得到了統一。這是制度的自由功能。

(2)倫理功能。制度以其獨特的規范功能發揮對道德建設的重要作用。制度規范著人的行動之善,規范著人的道德之形成,規范著道德正氣之弘揚。這是制度的倫理功能。

(3)秩序功能。從社會哲學的角度看,制度最直接的功能是形成和塑造社會秩序。具體來說,制度的秩序功能主要表現為對社會的經濟秩序、政治秩序、文化秩序,這樣三個層次的調節功能。

有的學者則把制度的功能概括為:預期功能、激勵功能、寬容功能和妥協功能四種功能。〔11〕這種觀點尤其強調現代制度的自由秩序功能,〔12〕并且認為,“在人類對付自由秩序難題的過程”中“制度的作用帶有根本性和優先性”。〔13〕

還有的學者則把制度的功能更具體地概括為:約束功能、信息功能、激勵功能、形塑活動方式、整合社會力量五個方面。〔14〕

(1)約束功能。規則是限制,制定規則的目的也在于限制。規則的限制表現在,它規定人們能做什么,不能做什么;該怎樣做,不該怎樣做,從而劃定了一條行為的邊界。此功能實際上類似于上述的自由功能。制度約束人的行為有兩種方式,一種是通過意識形態說服人們自我監督,一種是借助外部權威強制執行。但制度約束的底蘊是強制,不是說服。

(2)信息功能。規定人們能做什么,不能做什么,該怎樣做,不該怎樣做,也就等于告訴了人們有關行動的信息。這些信息是以明文規定或顯著標示的形式傳輸出來的。因此規則不僅是限制,而且是信息,限制本身就是信息。

(3)激勵功能。制度的激勵功能,指稱其對社會成員某種行為的鼓勵和促進。它通過提倡什么或反對什么,鼓勵什么或壓抑什么的信息傳達出來,借助獎勵或懲罰的強制力量得以監督執行。制度的激勵,可以規定人們行為的方向,改變人們的偏好,影響人們的選擇。

(4)形塑活動方式。人的活動方式(生產方式、生活方式、思維方式)在社會化過程中產生或改變,社會化的主要渠道是制度化安排,制度“化”的過程即是人的社會化過程,亦即人的活動方式的形塑過程。

(5)整合社會力量。當人的活動在制度規范下被納入某種“軌道”按照一定的方式進行時,分散的力量匯集起來,形成社會整合力量,這便是所謂社會整合,亦即恩格斯所說的“社會合力”。

四、關于制度創新

什么是制度創新?為什么要進行制度創新?怎樣進行制度創新?哲學理論界圍繞著上述這些問題進行了廣泛的探討和研究。

1、什么是制度創新?

有的學者認為,與經濟學意義上的制度創新不同,社會哲學意義上的制度創新是一個社會關系范疇。它既包括經濟領域或企業部門的制度創新,也包括整個社會的各個具體領域和各團體的制度創新。它不僅涉及到經濟利益的調整,而且包含著人們的權利和價值、文化觀念的調整。制度創新與人的活動是分不開的,而人的活動要以思想觀念的更新為前提。從這個意義上我們可以把制度創新定義為:制度主體以新的觀念為指導,通過制定新的行為規范,調整主體間的權利平等關系,為實現新的價值目標和理想而自主地進行的創造性的活動。

制度創新作為制度安排上的實質性變革,與制度變遷和體制改革是有區別的。制度創新與制度變遷的區別就在于:在一定意義上,制度變遷是一個事實問題,而制度創新則是一個價值問題。也就是說,制度變遷只涉及制度本身的變化,至于這種變化是否具有合理性,不得而知;而制度創新則涉及制度變化合理與否即涉及到“評價”、“意義”等價值關系。因此,制度變遷本身還不能稱作制度創新,而制度變遷的合理性則屬于制度創新。至于制度創新與體制改革的主要區別就在于:體制改革主要著眼于現存制度的弊端和缺陷而進行的帶有表面特征的變革,而制度創新則著眼于創造新的制度形式;體制改革通常是由國家和政府自上而下發起的,是對社會的具體制度進行的變革,而制度創新通常直接由人類的大多數來完成的,必須是自下而上進行的,是指對各種具體制度的制度安排上所作的創新;體制改革重在“變”,而制度創新重在“新”。〔16〕

2、為什么要進行制度創新?

學者們一致認為:制度創新的原因和根據就在于制度本身即制度本身是有局限的。但對制度局限性的認識和具體表述有所不同。

有的學者把制度的局限性概括為三個方面:〔17〕

(1)單一性與多樣性的矛盾。社會發展是多種因素(器物、制度、文化等因素)共同作用的結果,制度只是這些因素中的一個。在這個眾多因素組成的系統中,制度所起的作用是有限的。制度從人的關系演化而來,它可以規定、確認、強化、調節和控制既有關系,卻不能決定關系的發生。因為,社會關系是交往實踐的產物;制度是建立在理性選擇基礎上的,對非理性的情感則無能為力,且常在它們面前變形。

(2)規定性和選擇性的矛盾。“制度失靈”的一個重要原因就是制度自身存在的規定性和選擇性的矛盾,制度規定的越細,人的主動性和活動空間越小,而留給個人充分的選擇空間,又為違規行為提供了機會。

(3)穩定性和變化性的矛盾。穩定性是制度的主要特征,是制度的諸多功能存在和發揮作用的條件。它的優越性就在于,減少了制度的執行成本,提高了制度的可信賴性,并由此而促進著人際交往的發展。它的局限是:過于穩定的制度潛在著僵化的危險。這就是制度的另一對矛盾,即穩定性與變化性的矛盾。單一性和多樣性的矛盾,規定性和選擇性的矛盾,穩定性和變化性的矛盾,既是制度局限性的原因,又是制度發展,變革的動因。

另一些學者認為,制度為創新提供了以下幾個方面的生成根據。〔18〕

(1)制度僵化。任何一個社會的發展,都離不開穩定的社會制度的創立和有效實施,制度的穩定性、確定性和有效性,一方面有利于社會和人的發展,另一方面又會形成一種慣性,使制度出現功能失調。制度的確定性準則與所要規范的人的行為相比較,在其變化的速度上滯后于行為變易的節奏,因此,再完善的制度也隨著時間的推移趨于保守并產生惰性。

(2)制度短缺。所謂制度短缺是指制度方面的社會實際供給不足的現象。它的形成既表現在制度供給數量的不足,也表現在制度供給主體的制度供給的意愿和能力的不足。正是這種制度供給上的不足,使本已存在的制度供給與需求之間的矛盾進一步加深。

(3)制度非均衡的存在。所謂制度非均衡,是指人們對既定的產權安排和產權結構的一種不滿足或不滿意狀態。一項制度的凈收益小于零,而且在種種可供選擇的制度中凈收益最小時,人們就會產生變革這一制度的動機和行動,從而出現制度失衡。

(4)制度倫理滯后性。有些學者認為,制度倫理是制度創新的主觀條件之一。當人們從制度倫理的意義上對某一制度作出“不好”的評價時,就會形成一定的輿論壓力,從而誘發制度的創新。因此,制度倫理的滯后性就成為制度創新的內生變量。

3、應當怎樣進行制度創新呢?

對怎樣進行制度創新的問題,有的學者提出了如下基本觀點。〔19〕

(1)人民論是制度創新的合法性根據。同人民利益的一致性,是制度創新成功的基本保證。一項制度沒有人民的支持是建立不起來的;一項建立起來的制度沒有人民的支持是不會得到遵守的;用強制力量建立和維持一種制度,沒有人民的支持是不可能長久的。而決定人民支持還是反對制度創新或制度維持的基本因素,是他們的利益。

(2)社會需要是制度創新的客觀根據。不能適應社會發展的需要乃制度創新的根源。因此,制度創新以適應發展需要為尺度。制度創新是一種選擇活動。人們所以放棄在其中生活了很長一段時間的制度,而補充、完善、選擇和建立新制度,按唯物史觀的觀點,是基于對生產力發展要求和經濟基礎狀況的認識,是適應或滿足社會變化進步需要的舉措。

(3)制度創新要從實際出發,就必須注重傳統文化。制度創新應該保持必要的張力。能否在破舊與立新、目標與現實、傳統與現代化以及民族性與時代性、繼承與變革之間保持必要的張力,是制度創新成功與否的關節點。

(4)人類只有不懈地通過制度創新,才能走向自由人的聯合體。

另一些學者則提出了制度創新要堅持的一些方法論原則:〔20〕即批判與建設相統一的原則;公平與效率相統一的原則;社會發展與人的發展相統一的原則等。還有一些學者認為:(1)制度創新就是經濟、政治、文化與倫理等各種規則的全面轉換。在各種制度關系中,經濟規則具有根本的決定意義,經濟制度的合理與否是其他所有制度能否合理化的基礎與動力;政治規則則具有整體強制性的社會推動或制約作用;而文化與倫理規則一方面它以經濟、政治規則為保障;另一方面,它又對經濟政治規則的實踐有重要的保證作用。

(2)制度創新應堅持兩個結合的原則:一是學習國外經驗與自身努力探索的結合。在注重學習國外先進規則、制度時,更要注重提升自我制度創新能力。自我創新是借鑒的基礎。因為國外先進制度能否得以借鑒,在根本上決定于我們是否有自我創新的能力。本論文由整理提供二是由上而下與由下而上的結合。對我國而言,制度創新既需要由上而下,由政府主動推動,更需要由下而上,切實依靠人民的力量來推動制度創新。因為人民群眾是社會關系實踐的真正主體,也是制度創新的基本主體。從群眾中來,到群眾中去是推動我國制度創新的根本方法。〔21〕

五、存在的問題及出路

近幾年來中國哲學界對制度問題的探討和研究雖然取得了一定的成果,但由于國內哲學界涉入制度領域比較晚,對制度問題的研究還停留在抽象的理論層面,對很多實際問題的探討還沒有進一步深入下去。因此,能夠把制度問題的哲學研究與中國的制度建設和體制改革的實際聯系起來進行深入探討和研究的論著或論文并不多見。

本人認為,制度問題的哲學研究可以圍繞著如下幾個方面進一步拓展:一是制度與人性的關系問題。制度建構與對人性的預設(假定)、理解有一定的關聯,或者說,制度建構有一個人性論前提。中國與西方不同的制度建構與演進,在很大程度上取決于兩者對人性的不同的理解和把握。那么,制度與人性之間究竟是什么關系?何種制度安排最符合人性?制度與人的命運和人的發展是什么關系?有沒有普遍人性?如果有普遍人性,那么有沒有普遍制度?二是制度文明問題。什么是制度文明?物質文明和精神文明與制度文明是什么關系?政治文明和制度文明又是什么關系?三是制度建設中存在的主要問題是什么?走向21世紀的世界和中國,在制度建設與變革方面,目前究竟面臨著什么樣的主要問題?改革與制度建設(制度的變革和創新)是什么關系?四是馬克思關于制度的基本理論觀點是什么?關于制度問題馬克思都有那些論述?馬克思關注的制度問題與西方社會學家對制度問題的研究有何本質區別?等等。關于這個問題國內哲學界尤其缺乏系統的研究和闡釋。超級秘書網

【參考文獻】

〔1〕〔3〕鄒吉忠.試論制度研究的人學維度〔J〕.北京師范大學學報,2000,(4):129,129.

〔2〕鄒吉忠.中國社會的制度建設與制度研究人學維度的提出〔J〕.社會科學輯刊,2001,4:45-51.