導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇后現代文學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、后現代文學的發展與消費趨勢分析

西方后現代主義是繼現代主義之后，于20世紀50年代末60年代初，受社會的現代性影響，主要是西方社會進入后工業化時代所形成的產物。其鼎盛時期是20世紀70年代和80年代。受這一思潮影響，在西方當代文學中又形成了存在主義文學、荒誕派戲劇、新小說、黑色幽默、垮掉的一代、元小說、魔幻現實主義、投射詩、具體詩、語言詩等在內的不同文學流派。存在主義最早興起于法國，其后擴展到整個歐美；荒誕派戲劇和新小說最早也是始于法國，繼而漫延到整個西方文學界；“垮掉的一代”和黑色幽默源于美國；魔幻現實主義則由拉丁美洲開始，繼而影響到整個世界文學；具體詩產生于德語國家和拉美國家，而語言詩則興于美國；元小說的興起地域要廣得多，包括英國、法國、美國以及阿根廷等歐美國家。借助于全球化的力量，這些形成于歐美的西方后現代主義創作思潮很快就影響到世界各個民族的文學，并在東西方文學之間形成了相互碰撞、影響和滲透。后現代文學的藝術消費已經不僅僅滿足于文學本身的價值和意義，而是將消費對象逐漸鎖定于文學的附加值上面。這種消費模式雖然并沒有改變文學作品的使用價值，但卻經過包裝加工，大大改變了其內在的價值。人們就是借著此種消費方式，來提升自我的存在感和認同感，強調自我或社會地位的確認和證明。當今社會，所有的社會消費或者說經濟消費，特別是文學的消費，都有一種欲望性消費的趨勢，追求的是沒有內涵的，膚淺的快餐文化，更強調的是一種身體或精神上的暫時性的獲得和壓力釋放。

三、對后現代主義文學的消費現狀的反思

文學對于人類自身來講何以如此重要?隨著時代的變化，存在多種不同的解釋。但是，無論有多少種解釋，文學所具有的基本意識形態價值、審美價值和文學意義都是無法被抹殺的。文學的后現代性是當代世界各民族文學發展進程中的共同特征，是全球化發展的必然結果，屬于文學共生與發展的產物。同世界上所有的事物一樣，歐美后現代文學的藝術消費趨勢具有典型的時代特征，是整個世界經濟和文化發展到一定階段所必然產生的產物，具有不可替代性和不可逆轉性。首先，最為引人注目的是后現代文學創作方法的多元性，使世界文學呈現出各個流派多元發展的態勢，進而實現真正意義上的文學與各國文化的交流。其次，受高科技發展的影響，網絡文學的發展必定是利大于弊。雖然網絡文學是對精英文學的化解，但網絡文學的快捷性和娛樂性可以加快人與人之間思想交流的速度，在當代人快速與多元化的生活方式中，網絡文學對后現代文學的傳播具有積極意義。第三，電子和網絡技術的高速發展，雖然是對紙質圖書市場和印刷業的極大沖擊，但是，圖像式和網絡式的文學作品對于人們的視覺可以產生更加強烈的沖擊力并以更加快捷的傳遞方式傳遞給讀者和觀眾。因此，以圖像和網絡形式出現的后現代文學，新穎的表現形式無疑為文學的發展開辟了更加廣闊的空間。一方面歐美后現代文學消費的產生和發展，對世界文化的傳播交流和發展起到了不可估量的促進作用，唯有消費才有發展，這是眾所周知的不二定理。消費將原本高處不勝寒的，只屬于貴族階層欣賞的文化，向社會底層的文化素養不高的民眾展開了雙臂。在這里，無論高深還是膚淺，無論庸俗還是高雅，所有的文化、文學內容都被打碎打亂，并重新柔和形成了一種可以被所有階層都欣賞和喜歡的文化形式。同時，歐美后現代文學的藝術消費對于人類文明的傳承和發展也有不可估量的作用。另一方面，歐美后現代文學的消費也不可避免地帶來消極的影響。首先、人們對于文學的創作，需要濃厚的文化積累和創作靈感的碰撞，同樣，文學的修養也要經過一定時期的累加和積淀。但是隨著消費趨勢的大行其道，直接就導致了文學作品的程式化生產，追求的是快速，以滿足消費者對快餐文化的需求。以迎合大眾，追求庸俗膚淺的商業化過程，對于文學的價值提煉和積淀是非常不利的，偏離了健康、積極的方向。歐美后現代文學的藝術消費趨勢對于人們尤其是發展中國家的文學讀者來講，進行了消費至上，甚至拜金主義的價值觀輸出，從而攫取了大量社會財富。

篇2

【正文】

近年以來，后現代主義沸沸揚揚，“后現代科學”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風來”，后現代科學也如“梨花”盛開。問題是，后現代科學真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現代科學具有什么樣的范式；其次，考察后現代科學有什么樣的特征，它的依據是什么，這些依據是否使現代科學范式漸趨式微？科學還要“返魅”嗎？如若不然，后現代科學又是在何種意義上有其價值？

1現代科學范式

1.1自近代以來，科學與哲學發生分離，科學與宗教神學發生決裂。經過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學革命和以能量守恒與轉化定律、電磁學理論為標志的第二次科學革命，到19世紀末，確立了近代科學的基本范式。與兩次科學革命相對應，發生了兩次工業革命，推動了科學制度、經濟制度和社會制度的創新，到19世紀末，歐洲、北美基本上實現了現代化，它們為世界不發達國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀之交的時刻，許多著名科學家認為經典物理學的大廈業已建立，只需對大廈作一些修補工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發了20世紀初相對論、量子力學的誕生。在世紀之交早就為科學家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發了60—80年代的混沌學的誕生。相對論、量子力學和混沌學是同一水平的革命，同屬于第三次科學革命，它們從三個方面給牛頓力學施加了限制。如一位物理學家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預見性的狂想。〔1〕可見，第三次科學革命否定了機械自然觀。但是，第三次科學革命并沒有摧毀由第一、二次科學革命確立的科學范式，而且，它們共同構建了現代科學范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀之前的科學稱為近代科學，20世紀之后的科學稱之為現代科學。但是，在西方，則通稱為現代科學。西方沒有近、現代之分，只有現代（modern）一詞。正如現代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀結束以來一直延續到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區別于中世紀的新時代精神與特征”。〔2〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學哲學家庫恩（T.Kuhn）在《科學革命的結構》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學共同體成員共有的研究傳統、理論框架、理論上和方法上的信念、科學的模型和具體運用的范例等，還包括指導和聯系理論體系與心理認識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業基質（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實際上還是邏輯上都很接近于科學共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學共同體”。〔3〕“科學共同體”指的是在科學發展的某一歷史時期該學科領域中持有共同的基本觀點、基本理論和基本方法的科學家集團。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學共同體所共同具有的模型或框架。科學共同體還可分為許多級。全體自然科學家成為一個最大的科學共同體。

1.3我們認為，現代科學范式由以下部分組成：（1）近、現代自然科學家所共同擁有的信念（如科學目標、科學的社會規范、自然觀等）；（2）建構科學理論所必須遵從的規范和方法論原則；（3）還包括科學與技術、經濟、社會、文化、宗教神學等的關系規范。大體講，現代科學范式的具體內容主要有：

1.3.1關于科學的目標。到18—19世紀，人們普遍形成了無誤論的觀點，即認為科學是由真命題構成的系統。科學無誤論認為科學目標是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀，邏輯實證主義認為，科學是具有一定預言值的命題系統，科學的目標旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認為科學的目標旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學目標是與真理問題相聯系的。科學是一項理性的事業，其目標是科學真理，而且科學真理是相對真理與絕對真理的統一。科學的目標是不斷向絕對真理逼近。

1.3.2關于建構科學理論所必須遵從的規范或原則。這一規范凸顯了科學理論與其它理論（或知識）相區別的根本性特征。就科學理論所遵從的規范而言，大致有預設主義和相對主義兩類觀點。預設主義是合理性的傳統模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經驗檢驗作為合理性的最終標準。譬如，邏輯經驗主義認為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結構和它引出的經驗證據有關。相對主義認為預設主義觀點極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實驗不能決定相對立的理論或范式，因為范式各方面的支持者都有一套彼此相異的評判標準。

盡管預設主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規范還是有的。至少，狹義地講，科學是一個陳述系統，該系統滿足一些基本規范。這些規范構建了科學不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構科學理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗性（經驗實證性），解釋性（預見性，特別是能預見新的不同類的科學事實），邏輯簡單性等。這些原則實際上反映了科學理性的基本內核。

1.3.3關于構建科學理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規則，而不選擇別的？這關涉到科學方法的根據。預設主義堅持方法論的一元論，認為科學方法論作為科學的邏輯是一套對科學進行邏輯分析的元科學，它給出一切理論都應具有的永恒不變的公理結構，即注重邏輯形式而不關注內容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認為，重要的不是科學形式，而是科學的內容，其原因在于科學的一切隨社會文化條件而轉移。我們認為，科學方法論應當在一元與多元、變與不變之間保持適當的張力。雖然科學方法隨科學的發展而變化，但是一些基本的科學方法卻沒有多大的變化，只是在科學發展的不同時期凸現了不同的科學方法。科學愈向高級階段發展，其抽象性愈高，假設一演繹法愈受到重視。

1.3.4關于科學的社會規范。科學的社會規范支配著所有從事科學活動的人，同時成為科學活動的行為規范。倘若沒有這些規范，就無法產生重要的科學問題，無法評價科學活動的成果，獎勵卓有成效的科學家。科學的社會規范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性。科學的社會規范被默頓（R·Merton）稱之為科學的精神氣質。他指出：“科學的精神氣質是有感情情調的一套約束科學家的價值和規范的綜合。這些規范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達、通過法令而增強的規則在不同程度上被科學家內在化了，于是形成了他的科學良心”。〔4〕科學的社會規范構成了科學區別于人類其它活動的基本特征。

1.3.5關于科學與宗教神學之間的關系。盡管科學與宗教神學之間的關系較為復雜，但是科學體系與上帝、神毫無關系。現代科學是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯系的。所謂“自然的祛魅”，按后現代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認自然具有任何的主體性、經驗和感覺”。〔5〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學家篡改，為其神學目的服務，但是，具體的宗教教義是和相關科學的結論或原理相沖突的。羅素指出：“神學與科學的沖突，也就是權威與觀察的沖突”。〔6〕科學與宗教的本質區別在于科學的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調和的。

1.3.6關于科學與政府之間的關系。自近代科學以來，科學與政府的關系日趨緊密。特別是20世紀以來，科學已向人類社會的各個領域全面滲透，知識經濟的來臨，科學技術成為第一生產力，科學與政府權力日益整合。科學的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學難以發展。政府的不正當要求也會使科學迷失方向，甚至墮落。因此，科學的合法發展要由合法性的政府來規范。但是，當代合法的政府卻存在合法性危機（如政治危機、經濟危機和文化危機等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規范制約政府的行為，保證科學的合理合法的發展，保證科學指向人類進步的向度。

以上我們僅論及了現代科學規范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節構成了科學的內在規范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節構成了科學的外在規范。內在規范中1.3.2，即“建構科學理論所必須遵從的規范或原則”凸顯了科學理論與其它人文知識的本質區別，界定了科學理論的本質規定性，換言之，它是現代科學范式的核心，是硬核，難以改變。科學的內在規范是科學范式的主要方面，對科學的發展起決定性作用；外在規范是次要方面，非本質的。但是，在一定條件下，外在規范也可能對科學的發展起決定性作用。

2后現代科學可以成立嗎？

2.1西方發達資本主義國家自50年代向后工業社會過渡，60年代出現了后現代主義思潮。90年代在我國，后現代主義也大行其道。當代主要后現代主義哲學家的理論各有特點，雖有沖突，但是，他們主要從哲學層面出發，其共同點體現在：反對（否定、超越）傳統形而上學、體系哲學、心物二元論、基礎主義、本質主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構性的后現代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關系問題，在很大程度上是從科學的層面出發，探討更為廣泛的問題，倡導建設性的后現代主義，主張人與世界、物質與意識、價值與事實、真與善與美的統一，主張科學應當“返魅”（reenchantment）。這些觀點較為集中地反映在由格里芬主編的《后現代科學—科學魅力的再現》一書中。參加此書撰寫的學者既有科學家，也有從事神學、靈學研究的學者。其中包括著名物理學家大衛·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學家愛因斯坦與玻爾關于量子力學是否完備的論戰中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關于坐標與動量關聯的理想的EPR實驗來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實驗方案。目前EPR的檢驗仍然是物理學的前沿之一，直接涉及到量子力學是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質開放性角度審視ERP佯謬》，《科學技術與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現代性愈來愈不滿足。譬如，當代有人口問題、資源問題、環境問題、兩次世界大戰帶來的巨大災難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經濟高速增長，經濟“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態環境迅速惡化。隨著計劃經濟向市場經濟轉變，人們的思想觀念也發生了相當大的變化。對外開放使外域之風也迅速吹向國內。總之，種種因素使后現代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進行的現代化運動的急切關注和深思。

無疑，外域之風并非都是清新馨香的，保持謹慎的批判態度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設我國的現代化與信息化。實際上，許多西方學者早就注意到，晚期資本主義文化領域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經濟落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應該抵制后現代社會的某些特征，其實也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內容到形式完全溶入到商品生產和消費中，盡管具有新的類型”。〔7〕

2.3在當代，科學或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經濟學家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經濟增長理論，知識成為內生變量，知識內在地推動經濟發展。1996年經合組織第一次明確提出了知識經濟是以知識為基礎的經濟，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產、分配和消費為最重要因素的經濟時代。我國業已制定的《技術創新工程》、《211工程》，《知識創新工程》正處于試點階段。無疑，推動經濟增長最重要的知識是科學知識，其根源是科學。所謂科學，就是系統化的知識；反過來，知識則不一定是系統化的。知識包括人文知識與科學知識。一般所指的科學，是指自然科學。自然科學具有實證性。科學與知識的區別在于，科學是系統化的實證性的知識，而且如前所述現代科學已形成了自身的范式，這一范式也沒有因為后現代主義思潮發生突變。

2.4雖然，早在19世紀之前就發生過反現代運動，如始于19世紀初的浪漫主義者和盧德派的反現代運動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎》一書中對科學和藝術，進而對整個人類的文明進步，都持否定態度。本世紀法蘭克福學派也對科學技術進行過批判。他們把科學技術看作新的意識形態，認為科學技術具有壓抑人、統治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學技術成果。但是，當前后現代主義的反現代情緒比以往任何時候都要普遍和強烈。如果說后現代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”。“后現代世界是一種新的科學、一種新的精神和一種新的社會”。〔8〕那么，具有嚴格規范要求的“科學”如何可能與后現代主義“情緒”相調適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現代科學應當有什么特征呢？他們反對科學必然和一種“祛魅”的世界觀相聯盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認為“自由、價值的客觀實在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產生影響）、生態倫理以及對泛心理學，如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后現代科學的特征大致可概括為：整體論和有機論。

2.4.2在格里芬看來，后現代科學背離了與現代科學密切相關的機械論和還原論的世界觀，根源于科學本身實質性的進展。的確，玻姆發展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環境信息的量子勢概念，由此他認為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統一體，其分離部分的出現，只是作為一種僅僅在經典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨立部分構成的。”〔10〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學的概括了。在玻姆看來，“后現代物理學，廣而言之，后現代科學”，“不應將物質與意識割裂開來，因而也不應將事實、意義及價值割裂開來”。〔11〕這只能是更有哲學意味了。誠然，近代科學以機械論、還原論為特征，現代科學以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學與現代科學是同一概念，僅以科學史來看，是先有科學實驗、科學發現、科學理論，后有科學世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現代科學中抽象出來的，它只能看作科學理論的次級意義或社會意義。事實上，還原論、整體論也只能算作科學的外在規范，是非本質的，并不能構成對科學內在規范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎上的整體論。當代科學發展的客觀事實是，實踐中的科學家在某種意義上都是還原論者，進行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕

2.4.3后現代的有機論認為，所有原初的個體都是有機體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復合的個體，它產生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現代的有機論認為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論。〔13〕我們認為這一觀點是站不住腳的。按后現代的有機論看來，宇宙的原初總應當看作一個有機體吧！總應包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質狀態，是用宇宙波函數表達的。宇宙波函數僅有引力場和物質場。當代著名的理論物理學家、宇宙學家霍金（S·W·Hawking）發展的“無邊界”量子宇宙學已粗略地給出了宇宙的創生與演化過程。實質上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導言”中指出：“這還是一本關于上帝……或許關于上帝不存在的書”。“正如霍金明確指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點或終點，以及沒有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學與后現代科學》一文中說：“不僅量子論指出無法區分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學的觀察者與被觀察者關系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質區別。量子現象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結果。物理學家玻姆曾明確指出：“我不認為精神對原子有重要的效應，至少人類精神對原子沒有影響”。〔15〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認為：“我不明白為何在現階段需要把精神引入到物理學中來”。現在用量子勢來表達，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境。〔16〕

2.4.5格里芬認為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認“遠距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅除魅力”的含義。機械論的中心內容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量。〔17〕事實上，從已有的關于EPR實驗的結果來看，絕大多數支持量子力學是完備的，這也意味著量子力學中波函數之間的聯系是瞬時的，也即是遠距離作用；玻姆倡導的非定域的量子勢概念也是遠距離作用的。可見，從物理上講，微觀客體可以存在“遠距作用”，盡管現代物理學（如粒子物理學）仍然建立在近距作用基礎上。科學的一個基本原則是用自然說明自然，否認任何神秘作用。由EPR實驗所表征的“遠距作用”與靈學中的超心理現象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠距作用”具有本質區別。科學堅持重復檢驗原則，一個科學事實是可以在相同的實驗條件和實驗程式下重復出現，至少存在相當高的概率。一個事實不能得到較高概率或重復出現就不能被證認為科學事實。〔18〕靈學中宣稱的心靈感應、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學的嚴格規范下重復出現，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領。然而靈學家、大氣功師們卻把結果的不可重復歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進入氣功狀態等，無疑這是遁詞。可見，科學不是簡單肯定或否定遠距作用，科學必須建立在具有可重復性檢驗的科學事實上。不可重復的事實，其真偽性無法判定，由此彰顯了科學與靈學的區別。

2.5如果說后現代科學是可能的，那么后現代科學的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關宇宙中的后現代醫學》一文中有所表達。在他看來，二元論和唯物論是17世紀以來統治現代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現象論、移動論、機械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構成要素是“空洞的實在”，全然不存在內在的實在、感知或經驗、主觀性、目的以及一切的內在的生成。但是，這種論點是可疑的。由此，格里芬提出了后現代范式的依據——泛經驗論，用以表述后現代科學的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經驗論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學的基礎之上，是一種后現代的有機選擇論。泛經驗論的具體要點可概括為：（1）每一實際存在都是一個實際活動，亦被稱為一個經驗活動。（2）自為的經驗是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經驗活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結合在一起。（3）一個客體就是一個原本實質上的主體事件，主體與客體的不同僅表現在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經驗這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運動”不是移動，而是內部生成。（6）內部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經驗都是產生于許多經驗之上的集合體。合眾為一是經驗的終極實質。實際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機體的一個層次。心理學和生物學研究較高層次的有機體。人類是具有等級結構的有機體：是有機體的有機體的有機體。〔19〕據此，格里芬斷言，心會受到身體內一切活動的影響，同時，身體內的一切活動也會受到心的影響——這是與現代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經驗論是有一定啟發意義的，是一種后現代性質的本體論。正如格里芬自己承認：“當然，泛經驗論是有一種未被證實的假設”。但是他又認為：“低級存在不具有任何形式的經驗的觀點亦未被證實。驗證每一假設的途徑只能是考察這一假設所導致的結論”。〔20〕中國幾千年的氣功實踐，無疑證明了心和身是相關的，但是，要把人類具有的經驗內涵泛化到分子也具有經驗，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學實踐中也沒有被證實。我們知道，一個科學理論除了滿足邏輯一致、經驗實證性和解釋性之外，還有一個重要的標志：科學理論必須能夠預見新的不同類的科學事實，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經驗不一致，是一類新的經驗。后來，廣義相對論還預見了雷達回波延遲、黑洞等新的物理現象。那么，泛經驗論的推論又預見了什么新的事實呢？用泛經驗論可以解釋醫學中業已存在的心身相關問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學等無生命物質世界邏輯地預見一個新的事實呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現。因此，泛經驗論也只能是一種哲學思辨式的無根的假設，而不是一個具有可檢驗性的科學假設。可見，企圖建立于泛經驗論這一基礎之上的后現代科學，無異于空中樓閣。不僅結不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現代科學空疏的根本原因在于，現代科學范式沒有突變，現代科學沒有發生危機。

2.6.1牛頓的第一次科學革命確立了機械論自然觀思想，第二次科學革命確立了世界是聯系的發展的辯證的自然觀，第三次科學革命否定了機械論自然觀、否定了自然的不變性和預成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現代科學的某些外在規范發生了變化，但是，科學的內在規范——現代科學范式的核心部分（如建構科學理論的規范或原則等）——卻沒有受到沖擊，經受住了科學發展的檢驗。

2.6.2就現代科學自身而言，特別是帶頭科學——物理學與生物學，它們不僅沒有危機發生，反而生機一片，有力地促進了信息社會、知識經濟時代的來臨。按照庫恩的科學發展模式：常規科學危機科學革命新的常規科學……。只有現代科學發生危機，科學革命才能發生。如果說現代科學有危機發生，至多只能說有危機的征兆（主要是指外在規范問題），而沒有沖擊現代科學范式的內在規范。既然現代科學范式沒有本質的危機，那么科學革命就不可能發生，亦即不可能發生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學規范發生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現代科學。既然如此，又為何極力呼喊后現代科學呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認為，在后現代主義思潮中，后現代科學更多的是一種哲學觀念。例如，玻姆在《后現代科學和后現代世界》一文中，提出了后現代物理學。他說，相對論與量子力學的共同點是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數學定律可以被理解為對整體運動的描述，在這一整體運動中，部分被展開為整體。后現代物理學應從整體出發。〔21〕可見，玻姆的后現代物理學也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現代狀態——關于知識的報告》一書中也談到后現代科學，他說：“后現代科學本身發展為如下的理論化表述：不連續性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現代科學對以下事物關切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學悖論等”。〔22〕這些特征是與量子力學、突變論、混沌學、耗散結構論等有明顯的聯系，但是，這些學科卻都是屬于現代科學，而不是后現代科學。因此，我寧愿把現在所謂的“后現代科學”稱之為“后現代知識”，即在現代科學范式下可以合理存在著后現代知識，后現代知識以不確定性為標志。其原因在于：科學是一種嚴格的體系，有一定的穩定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現代科學”更沒有什么體系可言，只是一種哲學式的假設罷了。從科學的角度看，后現代知識可以從1927年量子力學不確定性原理的提出作為肇始的標志。到50年達資本主義國家向后工業社會過渡之時，后現代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經濟的出現，后現代知識已勢不可擋。〔23〕

3結語

盡管后現代科學難以成立，但是，后現代科學力圖克服現代科學種種弊端，以達澄明之境；后現代科學對人類發展所表現出的深切關懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學”稱謂，不如稱之為“后現代知識”。要使后現代科學真正成為可能，不僅需要哲學家、宗教學家等人文學者的努力，而且更重要的是，現代科學自身已發生了危機、發生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實踐運作的科學具體操作層面的突變，要有科學方法的變革。目前看來，后現代科學所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當些，而操作意義上的工作還遠沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現代科學范式下，人類仍有現實的可行策略，即通過“立法”——制度創新——來化解現代科學帶來的弊端，減少現代科學帶來的不確定性。在科學如此發達的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構建若干科學規范——“科學法”——規導現代科學，使科學更好地為人類社會的可持續發展服務。〔24〕從某種意義上講，這或許是一種現代科學范式下的“后現代知識”狀態。也正是中國當前所需要的有益的“后現代”策略。

【參考文獻】

〔1〕詹姆斯·格萊克：《混沌，開創新科學》，上海譯文出版社，1990，6。

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〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬編，《后現代科學》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

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〔11〕格里芬編，《后現代科學》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

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〔14〕斯蒂芬·霍金著：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991，導言。

〔15〕〔16〕英戴維斯，布朗合編，《原子中的幽靈》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吳國林：以概率確證審視氣功“特異功能”之真偽，《氣功與科學》，1998，（1），14。

篇3

后現代知識觀的開放性主要表現在三個方面：其一，在探索和交流過程中，不斷吸收陳舊的、有用的和新的實踐體驗，由此得到知識的新理解；其二，知識是認識者和認識對象在不同時間或不同地方因相互作用而產生的產物。這樣，知識就會隨著過程的發展而不斷得到修正和變化；其三，知識并不只是對封閉的、穩定的事實做客觀的反應，更多的是對開放的、復雜多變的現實情況作出相應的解釋。知識的開放性對社會變化發展的事實進行解釋，可以提升人們對于社會動態的把握，豐富人們的大腦。

1．2知識具有相對性

現代主義知識觀主要強調知識的統一性、標準性和絕對性，但從不斷滿足未來技術發展而不斷學習新的操作法來看，教育不是一次性就能完成的。因此，知識具有相對性。后現代知識觀主張知識的相對性，否定科學知識的絕對權威性和客觀真理性，并且認為，任何一種知識都是存在于一定的時間空間、一定的文化體系中的，任何一門知識的確立都有其特定的情境。人類知識的這種境域性特征才能使人們以一種公正的態度看待人類知識的多樣性。知識的多樣性可以使人類更好地適應不同的生活條件。但隨著工業文明的進入，人們最初的一切都在慢慢地被消磨或泯滅，并且逐漸消失。“如果我們不想生活在由某種單一技術、語言和生活方式所構成的世界中，即不想生活在一個令人厭倦的世界中，那么我們就必須警覺起來。”面對這一問題，世界各國也相繼引起重視。正因為知識有著相對性，人類才會有著對知識探索的無限欲望，才能激發人類不斷進步。

1．3科學真理不具備唯一性，而是多樣性

科學的唯一性、確定性是現代主義知識觀的主要特征。二次世界大戰以后，科學的真理性讓科學界的認知達到了盡頭。但后現代知識觀則認為，知識具有多樣性，就連真理都不具備唯一性。高科技的不斷發展，海森堡的量子力學導入了一種隨機的、不確定的元素，物理學的確定性也逐漸瓦解，精神世界的確定性更是無從談起。從這里不難看出知識生成的隨機性表明了知識具有多樣性。知識多樣性的累積會讓知識的內涵越來越豐富，越來越能表達某個特殊時段和某個領域出現的現象，但絕對不是唯一的，因為探索是無止境的，說不定哪天就能發現比之前更能說明某一現象的知識內容。

1．4知識具有情境性，在動態中生成

現代主義知識觀認為，知識是客觀事實在人腦中的反映。它是科學與規律的靜態陳述，是一種表達的結果。后現代知識觀則相反，它認為知識不是靜態的，而是在實踐活動中的，在情景中產生，是主觀對象與客觀世界、個體與外界相互融合的過程。后現代知識觀反對主體與客體、個人與外界以及生活與世界的二元對立，在生活中這些被現代主義知識認為是二元對立的兩個存在體應該表現出多元化和動態的生成性。社會是一個有機的整體，每一個人都不是孤立的存在，人類的每一個學習過程都是內在與外在相互作用的結果。人的身體機能也一樣，它們是一個聯系在一起的整體，是動態的生成。這也就證明了不是一種答案就能適合所有不同的或者類似的問題，具體問題具體分析也體現了知識的動態生成過程。

2中學語文教學現狀

隨著社會的進步、科技的發展，教育也不斷地在改革。中學語文作為基礎性教育中的基礎學科，在我國教育教學過程中有著舉足輕重的地位。經過這些年的語文新課改，盡管在一定程度上給語文教學帶來了更高的有效率，但在具體的教學實施過程中，語文教學仍然存在許多不足，主要表現在：大部分學校仍然停留在教師是課堂知識的權威代表，課堂氣氛不夠和諧；語文教學的新理念不夠、視野不開闊，很多地方依舊采用傳統的填鴨式教學，導致學生對知識的探索欲望不夠強烈；教師的綜合素養沒有整體提高。

3現行的中學語文教學步入“后現代知識觀”

盡管中學語文教學經歷了多次課改，效果頗豐，但對傳統教學中的教學方式仍有著一定的繼承，并且新課改后出現的一些問題也亟待解決。后現代知識觀對于知識的理解是開放的、偶然性的、不確定性的和動態生成的，基于此中學語文教學應該步入后現代知識觀的行列，取其精華，去其糟粕。

3．1講究師生平等對話

在傳統教學中，教師是知識的代表，具有權威性，處于課堂的中心地位，學生始終處于被動的弱勢地位。而后現代知識觀則主張課堂權威的消除，讓師生進行民主平等的對話。平等的對話建立在學生對已有知識的掌握上，從而與教師進行知識理解的交流與對話，而不是挑戰課堂中教師的地位。教師在學生學習的過程中，應該扮演的是一個積極的支持者和平等合作的角色，甚至是一堂課的導演和幕后人員，主角是學生。在課堂上，教師需要給學生提供探討的資料、環境以及交流的機會，主張學生與教師共同探究問題。通過對話讓學生感受到課堂上和諧的氣氛，教師不再是學生的領導，學生也不再是單方面接受知識的奴役。師生應該共同學習，共同為學習的過程負責。

3．2主張個體意義的主體建構

傳統教育教學范式是教師對學生的知識傳授，教師擁有課堂的語言霸權，學生只是一位名副其實的傾聽者。后現代知識觀認為，在教學過程中應該有教師和學生的互動、教師與學生心靈上的對話，通過互動與對話的方式學生將新知識與學過的知識相聯系，從而建立起更加合理的知識結構模式。我國目前的中學語文教學基本上還停留在刺激－反應的教學模式上，這種模式的缺陷在于忽視了學生的自我組織能力、看不到學生的獨特性以及不能培養學生的批判反思能力。在科學技術日益發達的21世紀，學生不應該只是一味地接受和傾聽，而應該是知識的主動建構者，在學習過程中學會思考和提問，學會表達自己的思想和觀點，養成批判性反思能力，善于吸納新的知識。只有在學習過程中不斷構建新的認知結構，才能深刻體會到自身的存在意義和價值。

3．3主張多元化知識的表達，豐富課堂知識

后現代知識觀主張知識的開放性和多元化。當封閉的、線性的和追求因果序列的教學模式再也不能滿足學生對知識的需求時，傳統的知識觀在一定程度上受到了沖擊。在傳統語文教學過程中，知識源于課本，答案源于課本，重視知識的積累而不是建構；在后現代知識觀看來，課程是一個回歸學生成長與發展軌跡的過程，是學生發現自身價值的文化體驗。所以，課程應該是一個動態的發展變化的過程，它具有靈活性和開放性。知識具有境遇性，它并不遵守線性的循序漸進的法則。因此，在教學過程別是語文教學中，教師應該注重注入知識的多元性，抓住學生的學習興趣點，活躍課堂氣氛，讓學生在輕松的氛圍中更快樂地學習。

3．4培養發散性思維，增加課堂隱喻性的生成

發散性思維是引申和創造的前提，是新舊知識碰撞時發出的火花。發散性思維的培養基地應該在學校、在課堂。傳統語文教學嚴格遵守書本原意，以書本答案為標準答案，促使學生發展直線思維。中小學語文課堂師生之間缺交流和缺少培養學生發散思維的機會。學生發散性思維不強，隱喻性效果的生成更加無從談起。隱喻性生成是指在教學過程中，通過師生之間的對話讓學生收獲到意想不到的出乎老師預計范圍內的效果，這是學生自我生成的文化知識，有利于知識結構的完整和課堂效果的提高。后現代知識觀代表人多爾主張生成課堂隱喻性，一堂有效的課必然會產生一定的隱喻性效果。因此，在課堂上要注重師生之間的互動和對話、思想上的交流，活躍課堂的學習氛圍，這樣才能不斷地促進和培養學生的發散思維能力，從而達到隱喻性效果的生成，實現學生在課堂上學習的真正價值。

3．5主張教學評價多元化，激發學生學習興趣

那些年考進清華北大的孩子，那些年在班上拿第一的孩子他們現在究竟混得怎樣？調查表明，他們并不是社會各個精英行業的領航人而是在企業默默地埋頭工作。相反，那些社會各個領域的精英們卻是那些年班級里成績中等偏上的學生。這只能說考試成績不能代表一切，單一化的評價標準有待改進。社會功能的多樣化，要求我國教學評價的模式也應該呈現多元化。后現代知識觀主張評價的多元化，并且具有開放性。中學語文教學中，課堂的表現、情景的融入、語文素養的高低都是評價一個學生是否優秀的條件。在課堂上，每個學生都是帶著自己特有的經驗、知識、視角、理想走向課程，他們對于課程的解讀各有不同，讓每個學習主體都能發出自己內心的聲音，是后現代主義評價方式的基本宗旨。后現代知識觀比較傾向于形成的評價模式，從以往的關注結果轉變為關注學生的本身發展過程，從生成、反思、轉變的角度來看待學生在各方面的變化。注重多樣型人才的培養，爭取不讓一個人才流失。

篇4

二、后現代主義知識觀對科學教育的啟示

（一）拒絕知識為上，培養學生的批判反思能力

后現代主義知識觀強調了知識的不確定性，認為真理不是永恒不變的，永恒不變的是科學方法和科學素養。因此在科學教學時，在向學生介紹前人的發現和總結的規律時，要客觀要理性，不能將其神化，要在教學語言和教學方式上仔細斟酌，讓學生明白任何的規律定理都有其適用的條件和情境，都不是永恒不變的。要鼓勵學生在學習的過程中敢于反思和批判，學會證偽的方法。這樣學到的知識對于他們來講才是靈活的有意義的。但是要注意，對現有定論的質疑和批判并不是否定主義。否定主義的否定是絕對的排斥，簡單地說“不”，而后現代主義中的否定在某種意義上講是一種“辯證的否定”，它是對“夜郎自大”的排斥和對開放性思維的倡導。

（二）引入科學史，強調人文關懷

后現代主義者認為知識具有文化性，任何的知識都不是憑空出現的，其背后蘊含著與社會與歷史與人物與事件息息相關的東西。因此我們在傳授科學知識時，要適當的引入科學史，讓學生能夠體會到知識的生命性。

（三）關注本土資源，講學生身邊的科學

后現代主義強調知識具有境域性，這一點對我們科學教學的啟示就在于講授知識時應該盡量以當地的風俗習慣為背景，考慮到當地的特色。這就要求教師平時要細心觀察，多關注新聞事實，善于將當地的風土人情、城市建設、改造變化、熱點事件轉變成教育資源運用于課堂，調動學生的積極性，讓學生感覺科學知識就在身邊。

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中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）11-0219-01

隨著現代科技的快速發展，“文學邊緣化”正在逐步加劇，文學也失去了展示民族特色及精神的意義;網絡化對紙質版文學強烈撞擊，學生對文學的興趣也在逐漸消退。后現代文學的作品喪失了原本的道德意義，由于歷史的變遷，女性主義、多元化主義等的興起，文學歷史也不短的被人們改寫。

一、作者與作品關系

在美英新批評聲音的不斷鞭策下，目前美英文學教學對作品的選擇給與了高度的重視，但是這種重視僅限定在對作品的分析下，而忽略了作者本身的背景分析，使得作品成為孤獨的個體，學生對作品的理解也變得雜亂無章。當前的美英文學作品相當豐富，所以，教師在教學的過程中應當并不需要饑不擇食，而是應當找到可以完美呈現在學生面前的作品與作者;與此同時，教師還應當子啊在教學的過程中讓學生了解作者的個人形象、特征等方面，這既是使學生更好學習文學作品的關鍵，也是對學生學習作品權利的起碼尊重。

在了解作者跟其作品時，我們可以發現有些作者的個性特征跟其作品道德意識相差甚遠。造成這種現象的原因有以下兩個：第一、作家道德意識的高低并不展現在其作品的藝術價值上，如著名的散文學家培根，他的文學作品可以說每篇都是精華，每句話都堪稱經典，可是在對培根背景的了解下可以知道，其人品讓人咋舌，不敢恭維;第二、作者本身的意識感悟與其作品人物的表達恰巧相反，在這個時候學生如果不能正確的分辨作者的情感立場，就會陷入所謂的“倫理危機”。

二、審美與道德倫理的關系

文學作品的審美與道德倫理具有辯證統一的關系，文學作品不僅包括道德倫理的訴求，優秀的文學作品還包括超越道德判斷的理論層面。文學作品并不僅由其藝術作品決定，文學作品的思想也不僅是道德倫理形而上學的概念而已。在現代文學史上許多優秀經典的作品在剛出世的時候被人們認為有悖倫理、傷風敗俗，但是，隨著時代的變遷，人民的審美觀在不斷的改變，對事物的看法也發生了翻天覆地的改變，對事物有了新的、獨到的見解。審美觀念的轉變如果倫理認知的角度背道而馳就有可能會使人審美觀走進審美的發面。在人們的審美觀念處在低級欲望的時期，道德倫理突顯出其重要性跟緊急性。人們現在的審美觀念追求的是能夠使人輕松、愉悅的，這種觀念時人逐漸變得平庸，變得貪圖享樂，使審美失去了其崇高的意義。所以，審美與道德在一定層面上來說是相輔相成的，兩者并不是處在對立面上的。在一定意義上來說，文學作品的審美正是與道德倫理的結合統一。根據特定的道德倫理標準來對人物塑造出與其相符的現象，在人物的思想情感中表現出道德的高尚水準，并且將這種情感感染作者，這正是優秀的文學作品的主要意義。

三、文學作品的理想跟現實生活中的顯著落差

文學作品是情感精神一種特殊的存在方式，表達作者對人生的生存形式具體的道德體現。作者將自己對美好生活的希冀寄托在自己的文學作品當中，表達了自己的人生追求和道德情感，同時，作者對文學的訴求還表現在對不合理社會現象的控訴，在作品中體現了不得志后的虛妄和破滅感。美英文學對藝術的審美通常表現在悖論上，如艾倫?坡曾在詩歌中說過，在這個世界上，最具有詩意的話題莫過于美女之死;濟慈曾說過，永恒的青春只能永遠的保存在冷冰冰的大理石上[3]。學生對這些“美”與“死亡”概念無法理解，因為這些表達與常理相悖。在這個時候，教師應當堅守美英教學的道德原理，要不然就會讓學生陷入危險邊緣，對其人生觀的形成具有相當重要的理解，教師應當明確的向學生說明作者在文學作品中體現出的“特殊觀點”表達的是對生活的無奈及對事物觀念的扭曲，讓學生在這個基礎上去對文學作品中作者的情感進行揣摩，在學生找不到方向的時候與學生一起進行探索，了解生命的真實意義。

四、小結

后現代語境下對美英文學教學的倫理訴求并不只是時道德倫理簡單的回歸到傳統意義上的道德教學層面，而是包含了新的任務跟使命。美英文學教學的傳授者不只是對美英文學作品的鑒賞者更應當是道德倫理的傳承者和傳遞者。教師應當通過對美英文學課程的教授，弘揚積極向上的心態，實現學生與教師之間道德雙贏的層面，教師還應當以提高自身的文學修養和道德水平，完美展現美英文學課程的道德風采。

參考文獻：

[1]秦大俊，李麗雪，常麗穎.后現代語境下美英文學教學中的倫理訴求[J].天津大學社會科學學報，2013.

篇6

[關鍵詞]圖書館本質　圖書館學理論體系　價值多元化　后現代

[分類號]G250

1　圖書館學“沒有”研究對象――不再追問本質

圖書館學有研究對象嗎?這一質問似乎很荒謬，也很幼稚，因為在現代性視野中不可能存在沒有研究對象的學科，某一學科之所以成立和存在，就是因為它具有區別于其他學科的獨特的研究對象。在現代性視野中，圖書館學理論的合理性與合法性就在于其能夠揭示和確認圖書館的本質，而這一本質就在于研究對象的準確認定上。長期以來，“界定圖書館學的研究對象=揭示圖書館的本質”的邏輯，頑固地支配著無數學者的思維路向。于是，在我們的教科書和論文中，關于圖書館學研究對象的“××說”，不計其數。每一種“說”的提出者，幾乎都言之鑿鑿地論證和認定自己“說”的科學性、正確性、本質性……。然而，迄今為止，沒有一種“說”能夠得到學界大多數人的認同或贊許。

造成這種局面的原因是什么?是因為圖書館學本沒有研究對象，還是因為我們如此眾多的學者都只是“眾里尋他千百度”而未達到“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的境界?顯然都不是。問題出在思想方法上，即對現代性的基礎主義、本質主義思想方法的盲目崇信。按照基礎主義、本質主義的思想方法，圖書館現象如同自然現象――圖書館現象的產生必然基于某種“始基”、圖書館現象中必然存在某種不依人們的意志為轉移的客觀性本質。然而，這種“始基”和“本質”是什么?誰能準確無誤地發現并界定這種“始基”和“本質”?顯然，誰也無法做到這一點，因為圖書館現象并非自然現象，它的所謂“始基”或“本質”其實是人的主觀建構的產物，而并非它本身所固有的東西。既然是一種主觀建構，就不可能產生統一或同一的界定，而只能是“觀察視野”情境下的各種“一家之說”，甚至是不厭其煩的自言自說。包括當年聲名鵲起的宓浩、黃純元等以“知識交流論”來“追問圖書館的本質”的努力，也不能擺脫僅是“一家之說”的命運。

從后現代視野看，對圖書館現象的“始基”或“本質”的追問，實際上是人們總想做到“圖書館學的牛頓”的心態之表現，即欲求“一錘定音”、“一言九鼎”、“以一馭萬”、“惟我獨尊”的幼稚心態的表現。用利奧塔的觀點說，人們以界定圖書館學的研究對象方式來追問圖書館的本質的努力，其實并不是在“發現”本質，而是在“制造”本質――即在制造烏托邦式的“元敘事”(meta-narrtives)。

事實表明，圖書館的本質是一個無法用“元敘事”方式確定的東西。這種永遠不可確定的東西，與其說它客觀存在，不如說它“沒有”!

2　圖書館學“沒有”理論體系――理論體系是“精神監獄”

圖書館學有理論體系嗎?這又是一個看似荒謬和幼稚的質問，因為長期以來人們堅信：圖書館學既然是一門“學”或一種“理論”，必然有其獨特的理論體系，而且，正是這種理論體系的存在，才使圖書館學得以成立。于是，自從施萊廷格起，學者們紛紛提出“圖書館學的理論體系”，如在王子舟先生的《圖書館學基礎教程》一書中就介紹有9種(包括他自己的)“理論體系說”。但是，這些所謂理論體系之間沒有兩種“說”是一致或相同的，有的“說”和其他“說”之間差異還很大。這說明了什么?還是思想方法問題――每個理論體系的提出者總想異想天開地提出一個比別人“科學的”、“優越的”理論體系。殊不知，所謂理論體系，仍然是提出者主觀建構的產物，是提出者以自己的“學科價值觀”為指導的“一家之說”而已。當然，對不同的“說”可以進行比較評價，但要知道，這種評價仍然無法擺脫時代的或價值觀取向的“前結構”的影響，從而不可能作出絕對客觀的、科學的評價。也就是說，各種理論體系之間不存在孰優孰劣的關系，永遠處于不可公度的分立狀態。因此，只有不同理論體系的提出者，沒有“放之四海皆準”的理論體系。

德國浪漫主義思想家哈曼說過這樣一句話：“理論體系不過是一所精神監獄”。所謂學科理論體系，實際上就是學科內容的框架結構，這種框架結構不僅框定學科內容本身的結構，而且它還能框定認識者――尤其是初學者――的認識結構。這種認識結構一旦被認識者內化，就會變成長期支配認識者認知活動的一種思維定勢。這種思維定勢必然對認識者產生先驗性的、作繭自縛式的思想禁錮作用，這種思想禁錮無疑是一種“精神監獄”。尤其是把某種“理論體系”寫入教科書或出自某一“名家”的論著中的時候，其精神禁錮作用更是強大無比。

所以，熱衷于理論體系的營壘，無論營壘者的主觀動機如何，總是難免出現這樣兩種客觀后果：一是所提出的理論體系與其他已有理論體系無法相融，只是“又增加了一種理論體系說”而已，這實際上為原本不確定的理論體系又增添了不確定性；二是由于理論體系本身所具有的框架性結構特征，所以所提出的理論體系極易對他人或后人產生禁錮思想的“精神監獄”效應。

可見，初學者或后學者，若想避免陷入“精神監獄”的牢籠，其策略就是對已有理論體系進行“解構”(deconstruction)。其實，在后現代語境下，任何一種理論體系的營壘，都難免被解構的命運――任何一種理論體系的言說，終將落得“扶不起來的阿斗”的命運。面對這種命運，與其像西西福斯(Sisyphus)那樣徒勞無功地去營壘什么理論體系，不如像哈曼那樣視理論體系為“精神監獄”，把它當作“沒有”為宜!

3　放棄元敘事，尊重差異性――走向多元化

在上文中，筆者以圖書館學人砣砣追問圖書館本質和營壘理論體系的“西西福斯情結”為例證，批判了長期以來圖書館學人熱衷于制造“元敘事”的努力。在筆者看來，這種制造“元敘事”的努力該到終結的時候了。以往“元敘事”的泛濫，源于思想方法上的價值一元論，所以，“元敘事”的終結，意味著轉向價值多元論。這種趨勢的應然性在于：

――制造圖書館學“元敘事”，實際上是在制造圖

書館學的“真理”，而制造出來的“真理”不一定是真理。“真理”不真，乃最大的不真，也是最大的危害之源。社會意義上的“真理”，其實都是人的主觀意志制造和建構的產物，并不具有純粹的客觀性、必然性。或者說，所謂“真理”，其實都是由權力(包括學術權力)生產出來的。圖書館學中的“本質說”、“理論體系說”不斷被生產和泛濫，實際上是圖書館學領域中的真理話語權的不斷爭奪過程。所以，對圖書館學“元敘事”所追求的“真理”來說，重要的不在于這種“真理”的具體內容是什么，而在于“誰在說”、“誰在建構”。誰是真理的擁有者，誰有權力界定什么是真理?對這一問題能做出肯定的答案嗎?顯然不能。“我們渴望真理，但在我們身上找到的卻只有不確定”。人類社會的歷史實踐證明，輕易聲稱自己擁有或掌握真理是危險的，在這一點上，最具諷刺意味的就是希特勒當年發出的狂言：“我宣布我本人及我的繼承者在領導國家社會主義德國工人黨方面擁有政治上不會犯錯誤的權利”。圖書館學中的“真理”，可以輕易地被生產，但決不會輕易地被認可；與其生產“真理”，不如質疑“真理”。真理難尋，更難確定和壟斷(除了權力予以干預)。在這種情況下，真理話語必須保持多樣化和多元化(這句話不表明我本人是真理多元主義者)，任何人都不應該以真理的擁有者或發現者自居，而應該把是不是真理的判斷權交給他人、交給歷史――哪怕他人或歷史也永遠做不出“是不是”的判斷。

篇7

關鍵詞：后現代主義；中國哲學；現代價值；創新與發展

一、后現代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現代主義哲學家主要可以分為兩派：一是“激進的后現代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現代主義”，主要特征是否定性。二是“建設性的后現代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現代主義”，主要特征在于建設性。

后現代主義哲學出現于上世紀六十年代的歐美。其本質在于“重釋”、批判“現代性”，即對起源于希臘的西方傳統哲學及繼承傳統哲學的現代哲學進行全面反思和批判。現代性（modernity）以及現代性導致的問題是后現代主義研究和批判的主要對象。后現代主義認為，現代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”后現代主義屬于“問題哲學”，沒有統一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎主義（foundationalism）。后現代哲學家認為，傳統哲學和現代哲學建基于基礎主義之上。所謂基礎主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎的學說。這種基礎是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構成。后現代哲學家對基礎主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學。他們認為，現代哲學反對前現代哲學是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學的思維范式并沒有改變。后現代哲學家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設。另一個層面是反對傳統的哲學理論框架和等級體系。后現代哲學家認為，傳統的哲學框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權威話語”(discourse)和“現化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎，而是相對于語境而言的。后現代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構（deconstruct）本質主義。所謂“解構”（消解），是指對于理論體系及其根據、矛盾等的分析和批判。后現代哲學家對本質主義的解構主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學的傳統是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。其實質就是假定存在著一個靜態的封閉體，它具有某種結構或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質”來消解這樣的中心和結構。

現代哲學認為，“言語”優于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質，因而“書寫”比“言語”更具有優越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結構上的傳統形而上學。

3.反對理性主義。啟蒙運動以來關于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰和當代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產生了質疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規律性和進步性，認為傳統理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現代主義承繼了這股思潮，但，同時后現代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構非理性，仍然是一種設定了“在場”的形而上學，設定了世界和人的某種本質、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優先權。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應把人放在萬物之上；主體性和人道主義導致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關系，而變成了“主仆”關系。主體性在給人類帶來豐碩物質文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。

后現代哲學家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應對它懷有發自內心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權威和迷信時代的結束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結束。后現代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現代人統治和占有的欲望在后現代被一種聯合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權威話語”（authoritative discourse）。根據后現代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內容的結合，是體現在語言中的意識形態。后現代主義認為，一切現象都是依照一定符號和規則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現代性為權威尤其是“知識權威”奠定了堅實的基礎，整個現代社會可以說是專家的“知識權力”和“話語闡釋權”的世界。專家具有闡釋世界的權力；他們對世界的闡釋就是“權威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。

后現代主義認為，“權威話語”是以獨斷論和中心論為基礎的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現代主義向一切究竟至極的東西挑戰，反對傳統的把個別的當作一般的、把歷史的當作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現代主義主張用“解釋”概念來替代傳統的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二、后現代主義是在西方發達國家（developed world）完成現代化進程之后哲學家們在回顧與反思的基礎上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發現，后現代主義對現代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統哲學不僅在過去，而且在現在和將來也仍具有價值。挖掘并發揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現全世界、全人類的價值。這是后現代主義給我們的啟示之一。在后現代主義的語境下，中國傳統哲學的現代價值可以概括為如下幾方面。

1．內在的人文主義。西方哲學是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現代精神和現代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現西方哲學的這種特點。與此不同，后現代精神則強調內在關系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關系是內在的、本質的和構成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關系。

無獨有偶，在中國哲學中，自然始終就被認定為內在于人的存在，而人亦被認定為內在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統一結構。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學中的“佛”，均以“天人合一”為其內在的崇高品質。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國哲學這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結合給人類社會已經帶來了而且還會帶來深重的災難。“個人主義已成為現代社會中各種社會問題的根源”。為解決現代社會的倫理危機以至生存危機，后現代哲學家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導對世界的關愛，主張“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現代哲學家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當中，希臘古典文化是哲學文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學有一個特殊的向度，就是它始終朝向現實的倫理：哲學同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當中，人與人之間的關系、人與社會的關系都得到了較好的維系。中國哲學的這種倫理傳統，在后現代社會找到了回應。從一定角度來講，后現代哲學家所設想的“后現代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現代哲學著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養的實效主義。在西方現代哲學中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學則始終“關懷”個人的“成長”，主張透過修養來實現自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現自己的德行，即在一種關系的實在性中來實現一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養以承擔社會責任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養是全面的，而不是片面的。第二，將人內在的成就與外在的效果統合起來。社會的發展取決于個人修養的程度和范圍，體現出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學極具特色的內容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現代主義對現代性的批判是對其極端形態或狀態的批判，不管是基礎主義、理性主義，還是主體性或“權威話語”。中國哲學是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執其兩端，用其中于民”。這種“執兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統文化潛層結構的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經無數次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學史家李約瑟在其“科學與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調節，甚似一種有生命之機體，隨環境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調節器”相類似。筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現代主義看來，中國傳統哲學屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現代哲學家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統哲學的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應清醒地認識到，后現代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統哲學面臨的嚴重危機。關于中國哲學的創新與發展，多年來，仁、智互見，許多學人在不同的語境下提出不同的見解。以后現代主義為語境，來探討中國傳統哲學的創新與發展，可能是一個全新的視角。這是后現代主義給我們的啟示之二。

1．現代主義是必經階段。在回首現代化歷程的基礎上，后現代主義對現代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現代化夢想的第三世界而言，無疑是當頭棒喝！我們的第一反應是：難道我們的現代化夢想錯了？但經過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現代主義的批判有偏激之處，但后現代主義要否定的并不是現代主義的存在，而是它的霸權；不是它的優點，而是它的局限。后現代哲學家欣賞現代化給人們帶來的物質和精神方面的文明，同時又對現代化的負面影響深惡痛絕。這是后現代主義的完整形態。

另外，回顧哲學史，西方哲學經歷了古代形態、近代形態、現代形態，現在又出現了后現代主義形態的重大轉向。相對照而言，中國哲學只有古代形態發展得比較充分，近代形態由于“營養”不良未“發育”成熟，而中國哲學的現代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現代化的進程是不能逆轉的，中國哲學的現代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學面臨的首要任務是現代化，實現其現代形態。但需要注意的是，中國哲學的現代形態應更完善、更合理。因為，后現代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現代化’了。”

2.現實主義是跨步的基石。哲學是對于人類精神的反思，后現代主義是哲學家對于西方現實的一種反思。在反思的歷程中，他們發現，人類目前所面臨的“核武器”和“環境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現今日之不幸，現代性難辭其咎。因此，挑戰、批判現代性便成為后現代思想家的主要任務。“后現代主義是對于現代主義在其預示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應。”“資本主義是現代性的名稱之一”。

中國哲學要實現現代化，也必須關懷中國的現實與當今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學跨出“傳統沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現實；總是去注疏已有的東西，而不去創造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當前；甘愿放棄哲學在現代化歷程中的“領地”，而聽任科學和經濟學恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統與現代的碰撞是擺在中國哲學面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學所不應回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學有否實質性的發展和創新。

3.歷史主義是創新的前提。后現代主義堅持一種連續的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現在”和“將來”三個時段連續譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續發展來看待當前的利益和歷史的傳統。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統哲學的現代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統哲學中的不足與缺陷。在我們的哲學傳統中，有些內容已失去價值，它不僅是后現代主義所批判的，也是現代主義所批判的。

這些內容有兩個層面，一是與封建專制相適應的哲學思想，二是與這種哲學思想相適應的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統哲學的整體主義，強調“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步。總之，對于這些已失去價值的東西，應果斷舍棄，并立足于中國的現代化事業和人類未來以“重寫”中國哲學的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學之關系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現代史上，這兩種觀點相繼出現，此起彼伏，但均未解決中國哲學的發展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現中國哲學的發展，在后現代主義與中國傳統哲學之間取中庸之道乃一種合理的態度。

從時間階段上來講，中國哲學屬于古代哲學，它建基于前工業社會，以農業文明為基石和思考對象；后現代主義屬于后現代哲學，它建基于后工業社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態上來講，中國哲學代表著傳統的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現代主義代表著新發生的西方文化，是“現實關懷”的嶄新哲學思考。從特征上來講，中國哲學是歷史的，趨于保守；后現代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應關系之中，我們應“執其兩端用其中”：弘揚中國哲學之意義，剔除其糟粕；汲取后現代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創造一種新的哲學形態。

四、我們已經了解，后現代性是對現代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現代性本身中已經進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當代西方思想家都致力于對資本主義的批判。

“資本主義是現代性的名稱之一。”所以，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現代性或現代化負面效應的批判，亦即進行著“重寫現代性”的工作。正因為如此，許多后現代哲學家去從馬克思哲學中汲取營養或尋找理論依據。他們認為，馬克思哲學是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學顯示出其后現代的意蘊。

馬克思哲學更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據。近一個世紀來，在與中國傳統哲學相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學開始形成。

馬克思哲學不僅使后現代哲學無法回避，而且對于中國傳統哲學，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學不僅具有“重寫現代性”的問題，更重要的是承擔著消解封建性、實現現代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學、尤其是中國化的馬克思哲學是一個重要的語境。這是后現代哲學給我們的啟示之三。這也是本文的結論和邏輯終點。

【參考文獻】

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[2] 格里芬：《后現代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

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[4] 劉小楓：《中國文化的特質》，第1頁，生活•讀書•新知三聯書店1990年版。

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[6] 金昌泰：《世紀大轉折時期與政治哲學有關聯的神學、哲學體系的轉變》，《國外社會科學》，1996年第5期。

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[8] 田曉娜：《四庫全書精編•經部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。

[9] 田曉娜：《四庫全書精編•經部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學出版社2001年版。

篇8

什么是“現代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發生了重大轉變。而在此日新月異的現代化轉變背景中，作為現代社會的根本精神，“現代性”便成櫓泄學界討論任何問題都無法回避的知識背景。

這一名詞在當下現當代文學研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經輻射到了整個學科研究領域――自90年代以來，可以說，絕大多數現當代文學研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統一的標準，往往顯得大而無當，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當下學界對“現代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現在了海外漢學界對“現代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現代文學研究有一種對“現代性”的“本質性的拜物癖”現象。

針對這一學界現象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學界12位年輕學者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學史等多個視角，探討中國“現代性”的迷思，展現了中國文化生產者所開拓出的與西方經驗所不同、屬于中國現當代文學特有的現代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學界現代性研究的一些思路。

一、現代性

現代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內涵極其豐富的概念。關于“現代性”的概念，北京大學社會學系謝立中教授曾專門著文《“現代性”及其相關概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現代性”（modernity）及與其密切相關的“現代”（modern）、“現代主義”（modernism）、“現代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的。可以說，“現代性”這一范疇在西方近兩三百年的發展積累過程中，幾乎已經可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發出了各自不同的觀點――由此可見，一個統一的定義是不可能的，而且研究者無論側重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。

因此，當代學者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現代性，甚至產生了“多元現代性”（mutiplemodernities）這一新概念。“‘現代性’作為一個能包容各種異質因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習以為常的一元論文學史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發掘呈現。”[4]正是因為現代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質，才能使得“現代”這一概念能夠在歷史發展的連續性中，與“傳統”分裂開來。

然而往往在此類對于現代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質，導致“現代性”最終被當成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現代性”意義，在今天的文學評論中，有批判和“紅色經典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]

故而對于中國現當代文學中“多元的現代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。

二、論文集內容

《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學召開的一次題為“有爭議的現代性：20世紀中國文學的視角”的學術會議。這次會議的不同議題和學術報告都顯示了現當代中國文學研究的一個共同發展趨勢：打破傳統的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構現當代中國文學研究。論文集的核心觀點認為，現當代中國文學研究不應該再被各種傳統的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經驗的對立，傳統與現代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉村的分解，性別的區分，社會階級的差異，甚至不同文學體裁之間的區分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應該被重新審視的，并意圖探索各種傳統二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。

作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現出羅福林對中國文學的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現了一種具有啟發性、值得繼續的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學界中國文學研究的過去、現狀和未來作出了精彩的論述。

在序言中，羅福林著重強調“現代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調西方文化霸權，認為中國傳統文化落后的慣性思維），以及五四一代相關的理論造成西方漢學界學者研究中國現代文學時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當代文學及其現代性，同時避免將現代性與西方化等同，避免受到西方霸權文化的影響？《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集告訴我們，或許應當拓展視角，將文學與中國文化相結合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現代性理論、研究現象，還是含有現代性因素的文本以及現代性文化（城市、影像、流散文學）都是他們的研究對象。

第一部分的標題是“重寫文學史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學術界的概念。無論是中國學者還是海外學者，“重寫文學史”的目的都是為了打破以五四文學傳統為正宗的“經典”書寫模式，來重新拷問、思索和發掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學現象，進而重建動態的文學世界。文學史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關注的重點所在。

在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現代小說史》起，在美國漢學界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現代性”是最突出的一個。文學現代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結構，總是事先假設中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統，然后，再把這一傳統與現代文學相對立起來，而無視中國文學中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學經典為參照系，早期漢學家不得不時常為他們所研究的中國現代文學中充滿“次等作品”而發出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。

而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學界對“后現代”這一熱門概念的討論出發，揭示出這類對于中國“后現代”先進性的鼓吹，其實本質上依然是一種對于“現代性”的戲仿和解構，仍體現出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調中國式的“后現代”在全球“后現代”話語中獨特性。

“重寫文學史”也體現在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學左派的研究，不僅使那些被公眾和學術遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發揮作用的開始，因此，她更強調“創作的女性”，而不是“女性的創作”。她的研究強調的是從現代性出發，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現代文學是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內地文學的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學”，“中國文學”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學到底算不算是“中國文學”？她的論文幾乎打破了中國現代文學和新興中國流散文學之間的界限。

所有的作者在本節抵制、解構了那種對于本質主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現代性與后現代性”、“經典”、“華人”或“新女性”。這種反本質主義的實現本身，可以說是從某種層面上實現了“重寫文學史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現代性。

本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現，同時也結合了1989年以來文學創作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學創作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調物質基礎的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現了這種在現代性中發掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復性或毀滅性。康開麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學生話劇《大流放》新穎、怪異的表現形式，以及導演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現歷史大背景下的個體經驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當公共空間和私人領域的分野消亡，當城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調李國修和他的“屏風表演班”其實是在以笑和幽默來應對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現的其實仍是不可忽略的末日景象。

本書第三部分更進一步表現了對于日常生活和個體行為的關注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關注對那些邊緣化的、不合常規的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發展，更可能與歷史的發展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關注在從計劃經濟到市場經濟的轉變過程中，都市小說中所展現出的私人與公共領域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。

本書的三個部分共同體現了西方漢學界中國現代性研究的多元性，歷史、虛構、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現代性”情況的出現，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關的標題――“文化中國”去將這些離散的現象捆綁在一起。

可以說雖然學術背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調的當代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設限，尋求跨地域、跨科際的學術整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。

《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》這一論文集表現了一種新興的現代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術語定義，而是代之以概念重構，挑戰或顛覆了傳統的假設和框架。總之，正如羅福林在前言中所說：“這個會議主要是關于用什么樣的手段來繪制和協定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領域歷史的新一頁。” 雖然論文集中所提及的關于現代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談論的中國現代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當前的討論已經為制定了進一步如何解決關于中國文學現代性復雜問題提供了一個重要試金石。

⒖嘉南祝

[1]參考溫儒敏：《談談困擾現代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現代性的“過度闡釋”會導致三個“危險”：一是現代性被當作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現代性”。再者，這類現代性探尋的出發點與歸宿都主要是意識形態批判，文學不過是這種批判的材料或通道。其三，現代性研究中被反復引證的某些基本概念會在不斷重復的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復雜豐富的文學史現象的想象力。

[2]見羅福林《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]謝立中：《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年05期

篇9

二、本體建構：語言轉向條件下文學本體的倡揚

如果說“五四”以后中國現代文學批評借鑒“新批評”的語言觀，從而引發了對于傳統載體論語言觀的反思，那么20世紀80年代的“文學本體論”大討論則實現了本體論語言觀的建構。20世紀80年代，“新批評”思想卷土重來，文學語言形式的研究仍是文學批評的焦點。“新批評”倡導對文本進行語義分析，主張文本細讀，從而使文學批評回到文學語言形式本身。這一理論的重申大大拓寬了中國文學批評家的理論視野，新時期的批評家反思傳統的載體論語言觀，開始從本體論的高度定位文學語言，不僅表現在批評實踐上，還表現在具體的文學創作實踐中，從而掀起了“語言本體論”的熱潮。從“新批評”與中國文學批評本體論語言觀建構的關系來看，“文學本體論”的理論來源于“新批評”。從20世紀70年代末開始，中國陸續地翻譯、介紹“新批評”的相關理論和批評家。到了20世紀80年代，對于“新批評”的翻譯、介紹與研究呈現出系統化、規模化態勢，其中楊周翰、趙毅衡等是重要代表。他們撰書立著和發表重要論文，介紹和傳播“新批評”理論。趙毅衡在20世紀80年代出版了當時國內研究“新批評”的扛鼎之作《新批評——一種獨特的形式主義文論》，對“新批評”進行了深入的研究。另外，還陸續出現一批“新批評”的譯介，如劉象愚翻譯的《文學理論》、趙毅衡編譯的《“新批評”文集》等，構建了中國現代文學批評界“新批評”的知識譜系。后來有評論家稱：“英美‘新批評’派的文學本體論是我國文學理論最近幾年來出現的文學本體論的來源之一，國內的文學本體論的呼喚者也自覺地向‘新批評’派尋覓理論武器。”［4］從此處可以得知，中國文學批評呼喚語言本體論，與“新批評”的文學本體論有極大的關聯。“新批評”的價值，在于為中國文學批評回歸本體提供了理論資源，但是，它不是通過自身的理論體系來證明的，而是通過對統治中國已久的反映論的批判來實現的。其次，“新批評”本體論語言觀是對“反映論”的糾偏，是對載體論語言觀的顛覆。自“五四”以來，一直統治中國文學批評界的是反映論的文藝觀。“反映論”與“新批評”的文學本體論最為抵牾，“文藝觀是反映論的，這被認為與新批評的本體論主張截然對立”［5］69。在此基礎上，“新批評”作為一種“清道夫”式的文論，主要的使命是擾亂學界的既定秩序，以引起人們對傳統反映論文藝觀的懷疑，對載體論語言觀的批判。因此，“新批評”的存在意義是通過對“反映論”一統天下的局面的批判，打破文學批評界的既定秩序，使人們對權威和傳統產生懷疑，為中西文論的融合開拓空間。故而，“新批評”在中國現代文學批評界的重要價值：一方面，憑借“文學本體論”闡釋文學語言在文學中的本體地位；另一方面，通過批判“反映論”，建立中國現代文學批評的新秩序。基于以上兩個原因，在“新批評”的影響下，20世紀80年代后的中國文學批評批判了載體論的語言觀，轉而關注文學語言自身的價值和意義，建構本體論的語言觀。在進行“文學本體論”大討論時，對于文學的本體究竟是什么這個核心問題進行了激烈的爭論，大體經過了由“作品本體論”到“語言本體論”的轉變。“作品本體論”以作品為核心，其主要理論內涵是文學活動以作品為重，文學批評應面對作品本身，深入作品內部進行研究，才可窺見文學的本質，文學研究與作者、世界、讀者等無關。持“作品本體論”的批評家主要有陳曉明、胡經之等。“作品本體論”的觀念主要來自“新批評”的韋勒克（RenéWellek）。由于受西方現代語言學派的影響，不難看出“作品本體論”中包含著“語言本體論”的影子。“語言本體論”的一派則以語言為旨歸，高揚文學語言的本體價值。1985年底，黃子平撰文《得意莫忘言》，提出了須重視文學語言本身的價值，“文學作品以其獨特的語言結構提醒我們：它自身的價值。不要到語言的‘后面’去尋找本來就存在于語言之中的線索。”［6］這既是對文學語言的本體意義的強調，也是對傳統的語言載體論、工具論的有力批判。李劼也在他的《試論文學形式的本體意味》一文中表達了相同的思想：“所謂文學，在其本體意義上，首先是文學語言的創作，然后才可能帶來其他別的什么。由于文學語言之于文學的這種本質性，形式結構的構成也就具有了本體性的意義。”［7］“語言本體論”將把語言與形式合二為一，形式是內容化了的形式，內容溶解在形式之中，語言建構了文學的本質，建構了人類世界，批判了語言意識薄弱的中國傳統文學批評。在文學創作界，20世紀80年代的作家們也開始秉持本體論的語言觀。語言在文學創作中不再是反映現實的工具、承載內容的載體。語言就是文學本身，是文學的本體，具有獨立的審美價值。語言與內容相互依存、融為一體，文學創作的生命就是語言革新。在“文學本體論”大討論背景下涌現出的一大批作家表現出了對于語言形式創新的關注。劉索拉的《你別無選擇》、余華的先鋒系列小說、于堅的詩歌，都醉心于語言的革新。他們以語言形式的創新為文學創作開拓了一個嶄新的空間。作家們不僅在創作實踐中關注語言，而且在批評實踐上也闡發了他們對語言意識的重視。汪曾祺提出：“中國作家現在很重視語言。不少作家充分意識到語言的重要性。語言不只是一種形式，一種手段，應該提到內容的高度來認識語言不是外部的東西。它是和內容（思想）同時存在，不可剝離語言是小說的本體，不是附加的，可有可無的。從這個意義上說，寫小說就是寫語言。”［8］1從汪曾祺的這段話看來，語言于文學處于顯要的地位，而當時創作界對語言開始充分地重視，其語言觀念也開始發生轉變。20世紀80年代中期，文學批評界和文學創作界共同致力于語言意識的轉變，文學語言觀由語言載體論轉向語言本體論，為文學語言研究的進一步深入打下了基礎。“新批評”對中國現代文學批評建設產生了重大影響，“與其說二十世紀是一個批評的時代，不如說二十世紀是一個以本體論批評為主調的時代”［9］。而西方各種文論在中國的“理論旅行”或多或少暗藏著“新批評”的潛流，“盡管在它之后，西方還涌現了諸如結構主義批評、原型批評、后結構主義批評等等批評流派，但這些批評流派在形式本體的意義上基本都是沿著‘新批評’奠定的研究方向向前發展”［9］。因而，“文學本體論”大討論的意義在于，它確立了文學語言的本體地位，實現了從語言載體論到語言本體論的轉向，改變了中國現代文學批評的既有型態，促進了文學語言觀念的全面變化，推動了中國現代文學批評新的語言范式的建立。但是，20世紀80年代的“文學本體論”大討論只是一種理論倡導，給中國現代文學批評提供了一種文學研究的新途徑，即從文學內部、文學形式來探討文學，卻未建構一個完整的理論系統。無論是“作品本體論”還是“語言本體論”，都是文學研究的一種中介，旨在將已被割裂的內部研究與外部研究連接起來。被“新批評”影響的中國現代文學批評在理論重構過程中，遮蔽了“新批評”自身的理論豐富性，“新批評”被后世所詬病的“文本”自足性、“文本細讀”法等也漸漸地與“文學本體論”大討論之后中國的理論氛圍格格不入，故而注定了“新批評”與中國現代文學批評只是暫時的“親密”。更有諷刺意味的是，“文學本體論”大討論沒有使中國現代文學批評走向“本體論”，而是最終走向了“主體論”。

篇10

中圖分類號:I106.3 文獻標識碼:A文章編號:1003-949X(2007)-05-0054-02

薩繆爾?貝克特是愛爾蘭小說家，荒誕派戲劇的代表作家。其代表作《等待戈多》奠定了貝克特在文壇上的大師級地位，也為他贏得了久遠的聲譽。《等待戈多》于1953年在巴黎]出時引起轟動，上]了三百多場，成為戰后法國舞臺上最叫座的一出戲。本文將從該劇中的不確定性及語言的支離破碎等兩個方面著手，分析該劇是如何表達后現代社會中人類存在的荒誕，虛無，和無意義。

二

后現代主義(postmodernism)是20世紀下半葉最重要的文藝思潮之一。它是信息社會，新技術革命和帝國主義晚期的產物。作為一種新世界的歷史時期，一個新世界的思維范式，一種新風格，后現代主義孕育于20世紀50年代，60年代在美國和法國興起，七八十年代在歐美達到了巔峰。[1]

荒誕派戲劇是后現代文學流派中一個重要派別，這一戲劇流派于第二次世界大戰后不久產生于法國，隨后流行于整個西方文藝界。荒誕派戲劇具有后現代文學的共有屬性。后現代主義最根本的特征是 “不確定”，“模糊”，“偶然”，“不可捉摸”，“不可表達”，“不可設定”，和“不可化約”。荒誕派戲劇的哲學基礎是存在主義哲學，特別是加繆(Camus) ､薩特(Sartre) 和海德格爾(Heidegger) 的存在主義哲學。英國戲劇理論家馬丁?艾斯林(Martin Esslin) 1960 年發表的論文和次年出版的專著均以“荒誕派戲劇”為題，從而在理論上為這一戲劇流派正式命名。他在貝克特､法國劇作家亞瑟?阿達莫夫和尤金?尤奈斯庫的戲劇中找到了“荒誕”的本質:“終極的確定性”已經消亡，世界成了一個不可理喻的地域，一個“夢境”。

三

“不確定性”是后現代主義的根本特征之一，因為后現代主義本身就是以其“不可界定性”來自我界定的。鮑德里亞在談到“不確定性”時指出:所謂不確定性，具有多方面的含義。首先指的是“不能預知的不確定性質”;其次是指“不能確定地實現，因而引起懷疑的那些事物”;再次是指“不可見的事物”;最后是指“個人所做出的不確定狀態”。總之，“不確定性”本來就是因為這個社會到處充滿著不確定性;換句話說，”不確定性“倒真正成為本社會中唯一最確定的事物。 ”不確定”也是《等待戈多》一大特點。

《等待戈多》劇情非常簡單，第一幕開始時正值黃昏時分，在一條荒涼的鄉間小路旁有一顆光禿禿的樹，兩個流浪漢愛斯特拉岡和弗拉季米爾正在等待一個名叫戈多的人。他們一邊說著語無倫次的話語，一邊做著機械無聊的動作。等了多時，戈多沒有來，卻來了陌生人波卓和他的仆人幸運兒。波卓在他們面前大吃大喝，大發議論，肆意嘲弄和折磨幸運兒，然后用繩子牽著幸運兒要到奴隸市場去賣掉。兩個流浪漢又在繼續等待，戈多還是沒有來，但來了一個小男孩，他告訴他們說:戈多今天晚上不來了，明天晚上準來。此時，夜幕降臨，第一幕結束。第二幕開始時是次日黃昏，場景與第一幕相同，只是光禿禿的樹上多了四五片葉子，兩個流浪漢在等著戈多的到來。他們等來的還是波卓和幸運兒，只是波卓變成了瞎子，幸運兒變成了啞巴。主仆兩人走了以后，小男孩又來了，他告訴他們說:戈多今天晚上不來了，明天晚上準來。兩個流浪漢扯下褲帶子又打算上吊自殺，不料褲帶子斷了，自殺未成，他們呆呆地站著不動，全劇終止。

雖然名為《等待戈多》，但中心人物“戈多”始終沒出現。劇中人物對戈多是否存在，是否會如約到來始終不確定，但戈多卻是整出劇的中心，是愛斯特拉岡和弗拉季米爾存在著的理由。Maria Minch Brewer指出:“在該劇中，貝克特設置的中心人物是戈多，因為戈多是占據了舞臺上表]空間以外的所有位置。他在遙遠的地方，通過他的主人般的，神靈般的話語控制著一切。”④同樣，Yuan yuan在其評論文章中指出:“中心人物的消失(戈多的消失)，而不是舞臺上人物(愛斯特拉岡和弗拉季米爾)的活動，構建了整出劇的中心。”因為存在的不確定性，戈多變得深不可測。對戈多的等待實際上就是對不確定的，難以捉摸的，消失的重要元素的表達和尋找，而這一重要元素的不確定性決定了等待戈多的無意義。James L. Calderwood在文章“Ways of Waiting for Godot”中指出:“等待其實是一種無效的活動，等待本身就是一種消亡。”

該劇中心人物戈多所代表的意義至今仍不確定。戈多到底是誰?西多評論家有多種解釋:有人認為“戈多”(Godot)由上帝一詞]變而來，暗指上帝;有人認為他象征著死亡;有人認為波卓就是戈多，各種解說不一而足。在一次采訪中貝克特被問到“戈多”到底是誰，他坦言:“我要是知道，早就在戲里說出來了。”有的學者認為戈多是一種象征，是“虛無”，“死亡”是被追求的超驗，是現世以外的東西。“戈多”所代表的意義的不確定性，也是該劇擁有持久魅力的一個主要原因。

四

后現代藝術所追求的反形式的藝術創造活動，是一種無規則，無主體和無目的的游戲活動，是為了創建人類文化史上從未有過的一種嶄新的藝術。后現代文化的游戲性質又可以集中地體現在后現代社會條件下的語言游戲和符號游戲。“語言游戲”(language game) 的概念由維特根斯坦首先提出。他認為語言與游戲一樣沒有本質，它雖有規則，但不完全受規則限制。后現代主義的“語言游戲”打破了傳統的人的主體地位，變得支離破碎的語言揭示了程式化語言的空洞，因此這種語言并不能表現生活的真實性，而退化成了人類交際的標記和意義與感情的面具。

在《等待戈多》中，弗拉基米爾和愛斯特拉岡的對話雜亂無章，雖然他們在對話，但對話的內容卻是各說各的，毫無相關性;語言對他們而言已不具有確立人的主體性的功能，而只是消磨時間的工具。

劇中最著名的是幸運兒那段沒有標點和停頓的獨白:

如彭奇和瓦特曼的公共事業所證實的那樣有一個胡子雪雪白的上帝超越時間超越空間確確實實存在他在神圣的冷漠神圣的瘋狂神圣的喑啞的高處深深地愛著我們除了少數的例外不知什么原因但時間將會揭示他像神圣的密蘭達一樣和人們一起忍受著痛苦這班人不知什么原因但時間將會揭示生活在痛苦中生活在烈火中--[2]

荒誕派戲劇突破了傳統語言的陳調濫調，強調語言無意義的特點，在此基礎上，后現代主義戲劇大膽地張揚語言的游戲性質，語言的支離破碎使得語言失去了傳統意義上確立人的主體性的功能。

五

可以說《等待戈多》這出兩幕劇是兩位主人公弗拉季米爾和愛斯特拉岡生活的一個縮影。他們可能一直在等待戈多的到來，今后或許還將繼續這樣日復一日，年復一年地無望地等待。這種情景可以發生在任何時代，任何地方，因為沒人知道戈多是誰。這里的“等待”在法語里是現在進行時，所以它不是本義上的等待，而是一種生存狀態，意味著人類永遠在等待，卻不知道到底在等待什么，而且永遠不可能等來什么。戈多的不確定性，劇中人物語言的支離破碎更加深化了人類存在的荒誕，虛無和無意義這一主題。