導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇游牧文化的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

從地域分布看,草原文化基本同草原地帶的分布相一致,而游牧文化則不盡然。

從文化的起源、形成和發展歷程看,草原文化和游牧文化并非一直處于同步發展狀態。

從建構特征看,草原文化是一種復合型文化,而游牧文化是一種單一文化。

近兩年來,隨著草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化與游牧文化之間的關系,已成為該領域學術研究不可回避的重要學理問題。雖然學界至今尚未就草原文化與游牧文化之間的關系展開專題討論,但對這一問題的不同認識或分歧已有所表現,其中較為普遍的傾向是,把草原文化簡單地等同于游牧文化,從而對開展草原文化研究提出質疑。本文試就草原文化與游牧文化之間的關系問題,從內涵、分布、起源和建構特征等幾個方面進行專題討論并重點說明二者之間的非等同性,以求教于有關專家學者。

一、研究草原文化與游牧文化之間的

關系問題,首先應當明確界定什么是草原文化和什么是游牧文化。雖然作出這一界定并使之能夠得到學界較大范圍的認同并不容易,但這是我們必須要作出的嘗試。我們認為,所謂草原文化,就是世代生息在草原這一特定自然生態環境中的不同族群的人們共同創造的文化。它是草原生態環境和生活在這一環境下的人們相互作用、相互選擇的結果,既具有顯著的草原生態稟賦,又蘊涵著草原人的智慧結晶,包括其生產方式、生活方式及基于生產方式、生活方式形成的價值觀念、思維方式、審美趣味、、道德情操等。可以說,草原文化是一種特色鮮明、內涵豐富、具有廣泛影響力的文化形態,是迄今為止人類社會最重要的文化形態之一。

所謂游牧文化,就是從事游牧生產、逐水草而居的人們,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產和游牧生活方式——游牧人的觀念、信仰、風俗、習慣以及他們的社會結構、政治制度、價值體系等等,無不是游牧生產方式和生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產的基礎上形成的,包括游牧生活方式以及與之相適應的文學、藝術、宗教、哲學、風俗、習慣等具體要素。

從上述簡略的界定中不難看出,草原文化與游牧文化之間確實具有一些重要的相同或相似之處,在一定范圍和一定歷史時期內具有內在的同一性,實際上,不少學者把草原文化直接指稱為游牧文化,或者把草原文化視為草原游牧文化的略稱,都是從這個特定范圍、特定時期出發作出的界定。然而,超出這種特定的范圍和時期,再把草原文化簡單地等同于游牧文化,進而質疑草原文化概念的提出,顯然是缺失必要的邏輯基礎和科學依據的。因為一旦超出特定的范圍,草原文化與游牧文化就完全從屬于兩種不同類型的文化領域。前者從屬于區域文化類型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者從屬于經濟文化類型,可列入狩獵文化、采集文化、農耕文化序列。明確草原文化與游牧文化的不同類型,不只是界定概念的需要,更是從內在屬性上把握其同一性和差異性的需要。

二、從草原文化和游牧文化的區域分布看,二者之間也有

很多不盡相同的地方。由于草原文化是依草原生態環境生成的,因此草原文化實際就是依草地資源的分布而蔓延于世界各地的。現在我們確切知道的是,草地資源分布于世界各大洲,草原面積約占地球陸地面積的1/5以上。其中最大的一片是歐亞大草原,從我國大興安嶺東側到歐洲多瑙河下游,東西跨110個經度,綿延萬余里。這些草原由于氣候和植被條件不同,又分為典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸類、沼澤類等不同類型。而生活在這些不同區域、不同類型草原上的人們所創造的草原文化雖然存在地域的區別,但都是以草原這一自然生態環境為載體的,具有內在的聯系與統一性,因而在更高層級上都屬于草原文化。

如果說草原文化是緊隨草地資源分布的話,那么游牧文化的分布就不盡其然。據ThomasJ·Barfield的《游牧選擇》一書介紹,現今世界上存在著五個主要游牧地帶:1、橫貫非洲大陸的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一線的東非熱帶草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸經安納托利亞高原、伊朗高原到中亞山區一線。4、從黑海延伸至蒙古的歐亞大陸草原。5、高原及其鄰近山區高原。還有一些學者對游牧文化的分布作出另外的歸類和劃分,這里我們不再詳細引述。值得注意的是,這些學者對游牧文化分布的劃分不管有多么不同,但有一點卻非常一致,即他們都沒有把游牧文化的區域分布同草原地帶的分布完全等同起來,有的甚至認為只有歐亞大陸草原地帶才是游牧文化的真正分布區域。

從上述草原文化和游牧文化不盡相同的分布情況來看,作為地域文化的草原文化和作為經濟文化的游牧文化,具有很多質的差異性。作為地域文化的草原文化,主要是以自然地理條件為依據的,作為經濟文化的游牧文化則主要是以生產方式為依據的。三、從草原文化與游牧文化的起源和形成期看,二者之間也具有明顯的非同步性。

關于草原文化的起源問題,包括草原文化興起的區域、起源的時間、最早的主要生產門類和經濟文化形態等等,似乎至今還未得到專門的研究,更談不到有確切的結論。在這種情況下,我們作為預設(也只能作為預設)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如兩河流域文化、古埃及文化、黃河文化一樣具有悠久的歷史。以中國北方地區為例,從距今大約70萬年前開始這里就有遠古人類繁衍生息。到舊石器晚期、新石器早期階段,這里相繼出現以興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等為代表的早期草原文化繁榮景象,被學者確認為中華文明曙光升起的地方。

關于游牧文化起源問題則早已引起學者的廣泛關注并已有相當集中的討論,我們可以將之概括為四種有代表性的意見,即:“狩獵說”、“農耕(畜牧)說”、“氣候說”、“人口說”。后來對這一問題的研究,盡管視角更加新穎,但主要的進展也只表現于提出“混合經濟說”和不同來源說,由于對游牧文化起源緣由的不同認識,導致學界對其起源時間的認識出現重大差異。對于這一問題,我個人的看法是,游牧文化起源可追溯到較早時期,例如狩獵或早期畜牧階段。雖然我們不能把早期畜牧業視作游牧,但起源階段的游牧又很難同畜牧作涇渭分明的劃分。這一時期大致在公元前9000年至7000年間,而其形成期應在青銅器時代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之間。

四、根據上述游牧文化

起源問題的討論情況,我們試采用一種“相互印證”的方法,具體討論草原文化與游牧文化在起源、形成和發展過程中的聯系與區別。為此,我們將草原文化發展的歷史進程分為如下三個歷史階段,并加以簡要說明與闡釋。

一是前游牧文化時期。這是草原文化的起源和形成期,時間大致在從遠古到游牧文化形成期。這一時期草原文化的基本特點是多種文化,即采集、漁獵、畜牧、農耕等相繼出現并處于交互作用狀態。由于草原各地類型、氣候及族群不同,這些經濟文化類型在各地出現、持續及處于主導地位的狀況也千差萬別。但總的看,在這一時期的草原文化中,采集、狩獵文化在相當長的歷史階段一直處于主導地位。

二是游牧文化時期。這是草原文化的興盛期,時間大致從游牧文化形成期到其衰退期。這一時期草原文化的基本特點是,游牧文化處于主導地位,在很多草原文化分布區域,特別是在歐亞草原地區,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究這一時期的草原文化完全可以與研究游牧文化等同起來。

三是后游牧文化時期。這是草原文化的轉型期,時間是大致從游牧文化衰退期開始的。這一時期

草原文化的基本特點是,游牧文化長期占主導地位的局面開始被打破,農業、工業作為新興文化的因子,其影響不斷擴大,地位不斷提升,草原文化再度迎來了多種經濟文化并存的格局。 通過上述草原文化與游牧文化歷史分期的對比分析,我們得出的基本結論是,在不同歷史時期,草原文化同游牧文化的關聯狀態并不完全一致,即:在前游牧文化時期,草原文化主要是以狩獵、畜牧、農耕文化形態存在的,如果說這一時期的草原文化同游牧文化有什么關系的話,只不過是為游牧文化的孕育、產生創造條件而已;后游牧文化時期,草原文化更多的是同新的文明形態結合在一起,游牧文化在草原文化中已處于“隱而不彰”狀態;只是在游牧文化時期,草原文化同游牧文化才大致處于重合狀態。因此,我們不能不分時期、不顧歷史條件簡單地將草原文化指稱為游牧文化。

五、從上述草原文化與游牧文化在內涵、分布、起源、發展歷程中的比較分析,我們還看到這二者之間在建構特征上也有明顯不同。

篇2

應該說，旨在減少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古國拓展“第三鄰國”外交的邏輯延伸，而經濟多元化是蒙古國避免過分倚重礦業的戰略舉動，此外還應加上對傳統游牧文化的升級利用。譬如，蒙古國草場承載了約7000萬頭牲畜，每年向中國出口1500萬～2000萬頭，但這些草場不少已面臨嚴重的環境透支問題，可以通過文化旅游等嘗試，將其從畜牧負擔中解放出來。 游牧文化的困厄時代

近期受“亞歐人民論壇”之邀，筆者前往蒙古國首都烏蘭巴托開會。飛機落在烏蘭巴托機場，四處可見蒙元大帝國的符號和身影。忽必烈、成吉思汗是這個民族的永恒偶像，不管作為自然環境的天如何污染變幻，蒙古人似乎只有這一個“天可汗”。

從機場往烏蘭巴托市區，沿途蕭條不堪，常見冒著黑煙的煙囪，在褐色荒地、藍色天空、橙黃的植被之間，橫出一道道“人工污染云”―藍黃黑構圖;進入城市，則是遍地的污染性大排放汽車，滿街的俄文字母轉寫的蒙文，還有頻繁出現的韓國餐館。

這一刻開始，我知道那個草原牧歌式的蒙古早已經被驅逐，成為遠方的想象。蒙古國一半的人口―超過150萬人擁擠在烏蘭巴托，大部分是散居在中心城市的各種蒙古包貧民窟。雖說是蒙古包，大部分的建筑卻是由破木板、廢舊電腦鐵皮、廢舊集裝箱構成，污水四溢，垃圾成堆。

我參加的會議由歐盟贊助，主要討論氣候變化、可持續能源和廢物回收等全球性問題。作為主旨演講人之一，我分析了尼泊爾、泰國、緬甸、印度、中國的環境案例，尤其是水的案例，來討論為什么亞洲欠發達國家都陷入相似的生態困境。

這里的問題，通常表現為一種生態、文化、政治的三重困境，也就是圍繞3個變量的互相矛盾和牽制。例如，第一重是自然和經濟財富的持續增長和全民享有，第二重是自由的現代性流動和文化革新，第三重是守護民族文化的意識和文化地理觀的抬頭。

換句話說，既要追求現代和發展，完成西方式現代化，又要保持財富持續增長，同時還要保護那些具有重要文化保育和族群象征的生態環境和屬地。

通過此行，我看到了蒙古國身上的游牧文化困厄。在財富累積方式上，蒙古國過度依賴自然資源輸出和低水平工業化，大量采挖地下的礦藏資源，造成環境退化。

正如會議期間蒙古國環保官員所說，他們已經意識到環境退化的嚴重程度，已經開始在政府層面設計綠色增長，但即便如此，長期處在寒冷氣候下的蒙古國仍然依靠焚燒煤炭這一主要供暖模式，烏蘭巴托的城市建設并沒有出現任何草原地帶的“建筑適應”，仍然是高耗能、低保溫、分散供暖、自由排放的高污染模式。

烏蘭巴托城市貧民窟不斷通過侵占草場，通過以廉價汽車連接城市中心的賣場和公共服務資源的方式向周邊擴散，已經在烏蘭巴托周邊創造了多個透支環境的貧民窟游牧群落。

一位參加會議但不愿具名的蒙古國環保人士反映，部分的蒙古國草場已經被核廢料污染，水源污染尤其嚴重，部分牧民報告牲畜多發畸形案例;一些牧民在烏蘭巴托抗議之后，國家組織部分牧民前往哈薩克斯坦的核廢料處理“示范區”觀摩，大部分牧民因為知識來源單一，反而成為核能廢物處理的代言人。

據會議期間專家介紹，蒙古國蘊藏大量的鈾礦（根據上世紀70年代蘇聯探測數據，儲量達15萬噸）、約3100萬噸的稀土資源，約1623億噸的煤炭資源（中國截至2010 年底的煤炭保有查明儲量為1.3412 萬億噸），這些資源帶來國家財富的同時，也形成了不可持續的城市建設和能源利用格局。中長期看來，這些通過攫取地下資源產生的財富，并不能保持國民財富和健康水平的均衡增長。 “蒙古現代性”的創意設計

對于環境負面性問題，蒙古國需要尋找到一個基于歷史、文化尊嚴、自然稟賦的頂層設計和社會動員框架。比如，在蒙元大帝國基礎上，尋找并生成一個新的具有歷史歸納性和召喚性的社會心理框架。

在北歐一些傳統擴張型國家的現代建構中，他們的國歌都體現出一種孔武有力、好戰、武人的“戰國氣質”。挪威的國歌仍然在高喊殺破羅馬的威風凜凜，但同時他們也在完成一種和平取向的潛在轉化，形成一個沿著波羅的海一路北上的極地高寒地區的文化創意圈，同時將一些具有馴鹿文化、薩滿氣質的族群納入這個“高寒創意國家集群”。

對蒙古國而言，戈壁、荒漠、草原、山地，實際上是它的文化地理的物質基底。蒙古國應該挖掘這些具有相同文化地理和文化心理的元素，產生出一個獨立于蒙元大帝國時代的重要敘事，而不是生活在具有歷史文化陰影的帝國語境里。

同時，基于一個新的歷史記憶和文化地理架構，蒙古國可以嘗試培育一種新的游牧文化氣質、聚落形態、資源利用形態、建筑形態、能源模式、生活物產形態和物品貿易形態。在此過程中，蒙古國當然可以根據歷史的互動后果，嘗試進行跨文化的整合，形成新的“蒙古現代性”。

當文化肌體和精神氣質的頂層設計及社會心理共識完成之后，當這種凝聚相同文化類型、氣候類型、精神遺產類型、族群類型的“蒙古現代性”要素被提煉出來之后，蒙古國便可以在落地和實踐層面來“建造”一種全新的可能，也就是歷史型游牧帝國在高寒缺水型地貌和跨國界域中，如何發展一種新的經濟和文化可能。 文化的隱形和無形資產

在尋找物質載體，突破上面所說的現代性的三重困境時，蒙古國除了繼承和創造更加多元的歷史記憶和想象之外，還應該注重自己文化的重大精神價值和觀念價值，它比物質礦藏更具超時間的價值。

我從蒙古國朋友口中得知，蒙古人把傳統的靴子做成頭部卷曲的形狀，最初目的就是害怕鞋頭撞著地面，驚擾了大地的神靈。這種深入骨髓的生態文化細節和自覺，連同蒙古“呼麥”（一種“喉音”藝術）和“潮爾”（蒙古族復音唱法）式的民間傳統，作為蒙古的文化珍寶，具有跨文化和穿越時間的價值。

在烏蘭巴托城郊1小時車程的“傳統蒙古草原”，我看到了嘗試通過組織蒙古包、馬群、羊群、天空的星斗、柳樹林、河流等資源，進行文化旅游嘗試的蒙古大姐敖云茨茲格。她使用簡單但美味的食物、蒙古的民謠、農事詩的日常美學等，反向輸出了一個“新的蒙古”，雖然這個新蒙古也要把各種細節做得更精致。

篇3

[中圖分類號]J7 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2012）09-0097-01

安代舞是一種具有濃厚民族風格和地方特色的蒙古族原生態舞蹈，集歌舞、樂曲為一體的綜合性民族民間藝術。它流傳在內蒙科爾沁草原，深刻表達蒙古人民的真情實感。薩滿“唱白鷹”跳神治病是安代最初的舞蹈形式，它的發展經歷了從過去以唱為主，后來逐漸發展為自娛性的群眾舞蹈的過程。

一、安代舞的傳承

（一）傳統社會文化的傳承

安代舞延續的是古阿爾泰歷史文化，阿爾泰族系的人們都有游牧文化生活的經歷，并且都有著自己的民族，后來經過發展，阿爾泰族人逐漸向農業、畜牧業等方面發展。在原始時代，人們就有“圍繞樹木”歌舞的習俗。在古代北方的一些民族中還存在有繞樹跺腳的風俗舞蹈。繞樹跺腳的風俗舞蹈在古代北方民族中普遍存在于鮮卑人、匈奴人、敕勒人、突厥人的歷史生活當中。安代繼承和體現了運載蒙古族原始生活“繞樹”“敖包”祭舞祭祀的儀式。它是蒙古族文化的又一傳承與發展，是歷史文化的體現。

（二）草原游牧文化傳承

安代舞深刻體現了蒙古族舞蹈典型的游牧文化特征，具有古樸、熱烈、豪放的游牧民族風格。在草原上，常年生活在馬背上的牧民間很松弛，牧民們用舞蹈的審美層面來表現生活。屬于游牧生活的蒙古人民與馬有著深厚的感情，在舞蹈動作當中體現著很多馬的形象，這些形象通過形體語言和動作進行表現出來。任何一種蒙古族舞蹈都是以游牧文化為典型特征，具有傳統奔放的游牧民族的風格，都同時體現著馬背民族的文化色彩，是蒙古族草原歷史文化的傳承。

（三）古樸藝術文化傳承

在宗教和藝術沒有嚴格區分的時候，安代只是用來驅魔治病，人們還沒有舞蹈的概念。當時的“舞蹈”是通過“跺踏”和“身法”來表述的。有學者認為安代的基本步法是頓跳踏步，以后所有的安代步法都是從它演變來的。手上動作應和步法，出現“順拐”現象。但我認為安代舞手上動作，是和步法同時開始的，這是將蒙古人上、下馬時的習慣動作表現在舞蹈中，形成了蒙古舞順向動勢。在之后的許多蒙古族優秀舞蹈作品中很多出場動作也都是順向的，安代這一特點體現了對蒙古族古樸藝術文化的傳承。

二、安代舞的專業性發展

（一）安代舞的表演創作

傳統的民族民間舞是指產生并流傳在民間，并受民族文化制約、有特有風格、自娛自樂為主要功能的，具有鮮明的地方特色和民族風格的傳統舞蹈形式。把傳統舞蹈搬上舞臺表演首先就是要了解民族文化特點，抓住傳統藝術的精髓。

成功的舞蹈作品只了解民族文化特點，抓住舞蹈藝術的精髓是遠遠不夠的。民族民間舞蹈表演同樣要從生活出發，把具體形象審美化、風格化，將傳統舞蹈藝術搬上舞臺。當代的民族民間舞蹈作品只是表現民族地域區別，沒有表現出民族文化生活的特征，沒有體現出民族的審美韻律。蒙古族的代表作《奔騰》就是從生活實際出發，從馬的體態特征提煉了經典的舞蹈動作，用形象化的動作體現勒馬、騎馬、馳騁等體態，表現了蒙古民族奔放灑脫、雍容大度的民族風格。一切藝術的源泉都是生活，所以舞者和編導都要從生活的實際出發，把生活中的原始形態提煉出來，再塑造出完美的舞蹈形象。

我國是一個多民族的國家，每個民族都有各自的信仰和鮮明的民族精神。舞蹈創作、表演的第二個層次是了解民族精神和時代特點。民族民間舞蹈無論表現的是生活還是人物，都離不開用民族精神和民族文化的來塑造鮮明的舞蹈形象。舞蹈作品《狼圖騰》，借助狼的形象，以比興的手法，贊美狼的團結凝聚力、堅韌不拔的精神風貌。《翻身農奴把歌唱》則以贊頌的表現方法，通過勞苦大眾翻身得解放的形象，展示了朝氣蓬勃的群眾力量，用大寫意的手法，創造軍民魚水的深邃意境，使整個舞蹈充滿時代強者的博大情懷和奮發向上的民族風貌。傳統民族舞蹈藝術要在繼承的基礎上不斷創新，舞蹈元素要從生活當中提煉、完善技法，并將新時代的觀念、特征融入傳統民族舞蹈當中。藝術家們要將民族民間舞進行更高層次的再創造，源于民間最后再回到民間。

（二）創建專業安代舞協會

目前，在內蒙科爾沁地區已經組建了蒙古安代舞隊，許多安代舞隊是為比賽和表演而臨時組建的，在表演和比賽之后安代舞隊也隨之解散，對安代舞表演和比賽的管理和完善都無人去做后續工作。創建專業安代舞協會，能讓安代舞從技術到理論上系統化、專業化。創辦專業性質的安代舞協會，能夠更好地為安代舞傳承而服務。從舞蹈表演和比賽，將舞蹈技巧更好地應用在舞蹈作品當中，需要更多專業人員的參與，才能促進整個舞種的延續發展。

【參考文獻】

[1]羅雄巖著.中國民間舞蹈文化教程.上海音樂出版社，

2001年1月.

[2]國家民委編.中國少數民族·蒙古族.人民出版社，1981年版.

篇4

中圖分類號：F590.75文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）19-0160-02

一、錫林郭勒民俗文化資源

蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統一蒙古各部落，建立蒙古汗國后蒙古這一名被世人所認，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁[2]。錫林郭勒地區自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時期，這里曾是蒙古帝國政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現在的錫林郭勒盟正藍旗境內[3] 。錫林郭勒是蒙古語，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時期的會盟，蒙語楚古勒干的漢語翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。

現在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長調著稱于世。所以本人認為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態文化。

錫林郭勒盟位于內蒙古中部，是目前為止保留傳統游牧文化完整的地區，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內涵。在傳統禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節慶等方面具有重要的地位和代表性，是現今保留蒙古族傳統游牧文化最完整的地區。這種完整和在其他地區從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現在錫林郭勒民俗文化的特點和她的可貴之處。

民俗是人民大眾創造、運用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內生產生活的民族所創造、運用、傳播的生活文化，但現在錫林郭勒境內有二十多個民族在生活，以誰的民俗為主呢？這里主要論述對象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因為錫林郭勒地區是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統文化、還具有獨特的地區性特點，這里的“歷史、自然環境、家庭生活結構、語言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術和服飾風格等等”[6] 都與其他地區有明顯區別，我認為比較完整地保留了歷史面貌。

二、錫林郭勒旅游資源

旅游是非定居者的旅行和暫時居留而引起的一種現象及關系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長知識[7]。

文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態環境、人文為基礎所采取的或所創造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號及行為方式。她的特點應該是以錫林郭勒地區生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產、生活方式的特點為“圖景”和符號的民俗事象性文化活動。

當今的文化旅游在旅游業中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對高。文化旅游是和當地民俗民風分不開的，特別是少數民族地區旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風民俗，讓他們了解和滿足對這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業學院實訓基地――錫林郭勒九區灣旅游度假村親眼見到來賓排隊大喝迎賓隊伍所敬的銀碗酒的場面。如果換個其他場合肯定人人都躲著，但現在人人都等著哈達和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節在作用，人們很愿意接受。

三、錫林郭勒民俗旅游資源

如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學、民俗學的那個角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點，我在這里想談點地域文化對區域經濟的影響和地域文化作為稀缺資源和經濟的關系或對經濟發展的影響。當然主要是從旅游業的角度去觀察和論述。

獨具特色的地域文化是區域經濟發展的重要資源[9]。根據這個論點我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對錫林郭勒區域經濟發展的重要資源。或稀缺資源，是一種有型載體的無形資產。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產呢？因為民俗是人們在生產生活中所創造、運用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產生經濟效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內涵是無形的，如果想把這個資源產生經濟效益或作為一種資源對經濟產生影響時必須通過一種模式，這個模式應該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動中把當地民俗作為一種產品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚棄，把好的呈現給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當成資產，那我們的旅游業的前景和經濟效益是相當可觀的，因為，“資產的內涵是經濟資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長調文化等方面與其他地區相比相對完整；這是世人所認可的。

近幾年，隨著建設文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復有了可喜的成果，特別是在旅游業取得有明顯的成效。據有關資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評價等級來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評價等級來說，旅游資源屬于相當寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發、挖掘來豐富這些資源的文化內涵，趨于完善。

元上都是元朝建立后的第一個都城，他比北京作為都城的時間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據馬可波羅記載，是當時世界矚目的大都會。學者們認為，隨著旅游業的發展，非物質文化遺產旅游以其獨特的文化內涵，鮮明的地域風格以及樸實性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對旅游者產生巨大吸引力，已成為國際旅游發展的趨勢。那么我們的元上都作為文化遺產怎樣展示她的文化內涵？以及她的神秘性？來產生巨大的吸引力。現在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請來了查干蘇魯德以及祭祀模式。我認為，我們的元上都還應該有她的博物館或展廳，這里有文物、數碼復原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現在可以恢復成旅游產品。在元上都遺址周邊一定距離內還應有1~2個牧戶群，展現蒙元時期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復原蒙元時期的盛況。

在元上都申遺工作方面需做文化遺產的搶救性工作，這里所說的文化遺產是指在游牧時代所創造出來的文化財富，而不是現代社會中新產生的民間文化。如舞臺化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。

蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統文化來進行的。但是在軟環境方面還有待更進一步挖掘、開發和規范。

蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統習俗都可以成為我們的旅游產品。所以我們應該力爭在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業發展模式。

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一個不言自明的事實是，中華民族（按2005年的統計資料，中國人口的百分之九十以上是漢族）是迄今為止世界上唯一人脈、歷史、文化未發生斷裂，仍然充滿生命活力，人口最多的古老民族。如果中華民族創造的中華文明是一種糟糕的文明（最近一百多年來我們一直被或明或暗、或抽象肯定具體否定地這樣告知），那就只能得出文明與民族的生存、發展毫無關系的結論。不能接受這樣荒謬的結論，那就只能承認中華文明也許是當今世界最優越、最先進的文明（如果文明可以作這樣的比較），這是為人類有文字記載以來的歷史所考驗、所證明的，是有可能發展成為大同世界普世文明的文明。

在這一點上，我們（站在中華文明基本立場上的人）與亨廷頓截然不同。亨廷頓認為文明之間的沖突是根本的，文明沖突是未來世界和平的最大威脅。他雖然說，建立在文明基礎上的世界秩序才是避免世界戰爭的最可靠的保證，各大文明之間要進行對話，但他對此前景是“悲觀”的。他研究的重點是，美國（或者擴大為西方）如何在文明的沖突中未雨綢繆，立于不敗之地。在他看來，文明只有特殊性，沒有普世性。

亨廷頓得出這樣的結論毫不奇怪，因為他的理論可以說是崇力文化話語在當代最重要的果實。而中華文明的核心是崇德文化，優越性正來自崇德文化，永葆青春活力的奧秘也就是崇德文化。我們在“文明”是“文化”的積累成果意義上使用“文明”一詞，因此，從崇德文化角度看來，文明雖然一定有地域特性（因為交流是文化的最根本的功能之一，無特性就無所謂交流，地域特性是文明的一種重要特性），但又一定是具有普世性的，是能為人類所共享的。

這就可以解釋一個有意思的事實，與亨廷頓持相反觀點的西方“普世價值”論者，卻與亨廷頓的思維方式何其相似。亨廷頓的理論有個潛在的前提，就是所謂的“歐洲中心主義”、“西方文明優越”論。亨廷頓要“提醒”的是西方政治家，本來優越的西方文明正面臨中華文明（亨廷頓把中華文明概括為儒家文明，可見西方學者對中華文明多么隔膜、多么無知。可悲的是，相信自己傳承了中華文化道統的中國學者，很多還及不上他，他至少還對儒家文明表示應有的尊敬）、伊斯蘭文明的嚴重挑戰，再不驚醒，文明的強勢地位可能失去。在這一點上，西方“普世價值”論者的理性自覺還不及亨廷頓，他們理論的預設“公理”是，西方世界的一些價值標準（還是文藝復興時代以來逐漸形成的價值標準），就是普世價值。所以，相信文化普世性的“普世價值”論，直接推導出了“人權高于”的結論，比亨廷頓的“文明沖突”論更霸道、更顢頇，也更具危險性。從同是崇力文化的角度來觀照，對這種表面相反、實質一致的怪現狀，就一目了然了，不過一個紅臉、一個白臉而已。但由此也可以看到，在當今中國與世界弘揚中華文明，倡導崇德文化的必要性與緊迫性。

崇德文化與崇力文化

古往今來，人類文化，以價值取向定位，只有崇德文化與崇力文化兩大種。

中華文明之所以那么優越，就因為2500多年前，《老子》明確提出了“道德”的概念，確立了崇德文化話語。

從崇德文化角度看，人類歷史開始于和諧社會，主要的人際關系是合作關系，以后由于種種原因起了紛爭，以強凌弱，迷失于崇力文化，但社會分崩離析、環境日趨惡化、人際冤冤相報、因果惡性循環的前途，開始使人警醒，向往和諧社會，這其實是歷史的回歸，對人性善的回歸。

因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公無私的品質；崇力文化之“力”，是指為個人與利益小團體謀利的能力。崇德文化是“無（超越）我”的文化，崇力文化是“有（執著）我”的文化。但歷史現象是復雜的，因此對一種歷史現象是“崇德文化”還是“崇力文化”的判別也是復雜的。判別主要依據其價值觀的本質屬性，“價值多元”還是“價值尚同”，是“崇德文化”與“崇力文化”價值觀的重要標志。

東方有崇德文化話語，也有崇力文化話語，西方亦復如是。我們論述了中華文明的核心是崇德文化，但從本質意義上，不能說西方文明的核心是崇力文化。因為在我們看來，崇德文化是正面的文化，崇力文化是負面的文化，判別正面與負面，與判別善惡一樣，也以是否有利于社會化生活為標準。文化有正面與負面、精華與糟粕之分，文明就是正面的成果，是人類的共同遺產。然而，當今世界以西方話語為主流話語，而現代西方話語又是崇力文化話語占主導地位，以崇力文化來闡釋西方文明精神，故而，這個意義上的“西方文明”，也可以說其核心是崇力文化。也正是針對這樣闡釋的“西方文明”，才提出“中華文明的核心是崇德文化”這個命題。所以，本文選取中華傳統崇德文化與西方現代崇力文化為樣本進行比較。

崇德文化產生于農耕文化，崇力文化產生于以游牧文化為代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化與海盜文化。農耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。農耕文化以家庭、家族為社會細胞與系統，游牧文化以團隊、集團為社會細胞與系統。農耕文化以親情為人際關系的紐帶，用禮義來規范；游牧文化以利益為人際關系的紐帶，用契約來約束。農耕文化重歷史傳承，重在“久”；游牧文化重新奇開拓，重在“強”。農耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。農耕文化是過日子的文化，重“和光同塵”、遠悅近來，整體的安定、統一，以保持整體內部的多樣性與發揚個性為前提；游牧文化是以戰爭為生活常態的文化，重競爭、征服，整體的效率、團結，以權威與實力為轉移。農耕文化是崇德文化的一大支柱。

農耕文化使社會生活穩定、持久，是由保持家庭、家族的傳統來實現的。或者說，家庭、家族在這方面起到了無可替代的作用。家庭、家族是農耕社會的基礎。中華農耕文化主要的特色有兩條：一是以祭祀保持道德精神的傳承，二是以歷史理性替代偶像崇拜。

崇德文化在宗教觀、價值觀方面體現為人本主義，崇力文化在宗教觀、價值觀方面體現為神本主義。人本主義也是崇德文化的一大支柱。

崇德文化表現為和諧理念、建設思維，崇力文化表現為沖突理念、戰爭思維。和諧理念、建設思維同樣是崇德文化的一大支柱。

從以上簡略的比較、分析，可以看到，道德是中華文明的價值基礎。“道德”觀念的價值取向就是普世性。在“道德”價值的基礎上，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等價值才能被正確界定，不走極端。真正具有普世性價值，人們是樂意遵守的。因此，老莊之道、孔孟之道、禪之道，盡管幾千年來遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打壓、妖魔化，卻一直積淀在中國人的人格深層，成為中華民族青春常在的精神源泉。有學者說，你們說中華文化優秀，但優秀的都在書本里，現實生活中我們看到的中華文化都是很糟糕的。這話在一定程度上是不錯的，也是很沉痛的話，但是淺見。汶川大地震，中國人整體人性大爆發，就可以證明，中華優秀文化不僅留存在書本上，更積蓄在中國人的血液里。感受到這種爆發，也深為之感動的中國人，昨天還可能為彌漫中國的道德淪喪、世風日下而唉聲嘆氣、痛心疾首；時過境遷，又可能恢復到原來的怨天尤人、灰心喪氣的心理狀態中。對倫理道德現狀的不滿，正說明心頭有桿崇德文化的秤。

崇德文化是解決當代社會危機的法寶

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中圖分類號：J523文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）12-0181-01

中國是一個以漢民族為主體的多民族的國家 ,中華傳統服飾以漢民族的著裝傳統為基礎并融合了其它民族的著裝特點,這其中突出體現著北方游牧民族的影響。

一、概念界定

游牧文明產生于狩獵和游牧生活。不言而喻，其產生于不適合農耕的區域。當狩獵生活成為人類祖先一種占主導地位的主要的生活方式時，游牧文明的特點開始形成，與農耕文明的差異正式展開。所以，從文明發展的路徑看，他與農耕文明可以說是分道揚鑣了。

二、審美取向比較――審美意識影響民族性格

在理學的影響下，宋代的文化類型是相對封閉、內向和淡雅的。宋人在對人生意義、宇宙社會秩序以及歷史文化的發展上， 追求復古、理性的思考和倫理的自覺。這對宋代服飾產生較大的影響。在服飾制度上，表現為十分重視恢復舊有的傳統，推崇古代的禮服；在服飾色彩上，強調本色；在服飾質地上，主張不應過分豪華，而應簡樸。可見，宋人的服飾是十分拘謹和質樸的。

而游牧民族的審美就明顯的機動和善變了許多，強調陽剛之美，這種差別就形成了兩種不同的民族性格。

三、宋代農業與牧業的服裝差異比較

宋代農業與牧業的服裝差異，主要體現在以下兩個方面：

（一）在款式和外形上的體現

清冷消瘦的宋朝文人風格，在服裝造型上，重視二維空間效果，不強調服裝與人體各部位保持一致，更不注重用服裝表現人體的曲線。

相反，游牧民族的服裝，非常重視合體性，外形也不是那樣的寬松。整體造型穩健, 線條舒展奔放。男裝多直線呈T型,夸張肩部, 挺拔而有力,上松下緊, 富夸張效果, 襯托男性豪邁剛健的威武形象。

（二）在色彩上的體現

在服飾色彩上，農業文化的服裝顏色較為清淡，通常采用間色，例如淡綠、粉紫、銀灰、蔥白等色，或素或繡，質樸、清秀，強調本色。

而游牧的服裝對紅與綠、黃與紫及赤與藍等純度極高、反差極大的色彩運用極多，草原生活是單調寂寥的, 只有鮮亮的色彩才能表達生命的激情與活力。

四、宋代農業與牧業的服裝相互影響關系

中國服裝是中華各民族相互借鑒、取長補短的共同創造。宋代服飾是隋唐以來北方少數民族與中原漢族服飾融合之后的結果。由于服飾制度被不斷地破壞，百姓與官吏的服飾常常混淆使用，加之五代時期南北方社會動蕩，中原人士深受北方少數民族的影響，許多少數民族的服飾進入中原。中原地區的漢民族在與北方游牧民族接觸的過程中 ,一方面將自己的先進的服飾文化傳播給這些民族 ,另一方面也深受其影響。

北方少數民族服裝強調實用功能的特點 ,影響到漢族民族的服裝 ,還表現為不斷豐富著服裝的款式結構，表現在領子、襟擺開衩等方面。

（一）“圓領左衽”

左衽服裝更方便穿著者引弓搭箭的動作 ,而相對緊窄的圓領形式則更好地起到防寒保暖的功能。宋代的官服也承襲著“圓領袍衫”這種式樣。此外，有領座帶翻領的式樣 ,是北方游牧民族為適應寒冷的生活環境而創造出來的款式。

（二）褲褶、o襠和半袖衫

都是從北方游牧民族傳入中原地區的異族文化，經過群眾生活實踐的優選 ,由于他們具有功能的優越性而為漢族人民所吸收，從而使漢族傳統服飾文化更加豐富”。

（三）襟擺開衩的變化

從襟擺開衩的變化中可以看出北方民族服裝的實用性對漢民族的服裝的影響。與游牧、漁獵經濟不同 ,農業文化服飾在款式結構上少有豐富的式樣變化。

五、結語

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目前，在我國學術界中，對于草原與草地的定義還存在著混淆。我國草原科學的奠基人王棟（1955）對草原的定義是：“凡因風土等自然條件較為惡劣或其他緣故，在自然情況下，不宜于耕種農作，不適宜生長樹木，或者樹木稀疏而以生長草類為主，只適于經營畜牧業的廣大地區”；其對于草地的定義是：“凡生長或栽種牧草的土地，無論生長牧草株本之高低，亦無論所生長牧草為單純之一種或混生多種牧草，皆謂之草地”。前者自然因素較大，后者人工因素較大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧業主要是利用草原牧草資源，采取放牧的方式飼養家畜和獲取畜產品的畜牧業。作為畜牧學和農學的范疇中的一個術語，草原是指大面積的多年生旱生草本植物占優勢的天然植物群落和其著生的土地總稱。自然資源的有效利用，以放牧為主的生產方式的采用，是草原畜牧業與其他畜牧業尤其是農區畜牧業相比，具有明顯的投入成本低、產品質量優、產出效益高的特點，因而歷來是我國牧區的主體產業，但也具有著生態系統的脆弱性、非平衡性、災害的頻發性等致命弱點。

敖仁其（2001）指出了草原畜牧業的優勢。第一，草原畜牧業依附自然資源的屬性尤為突出，在氣候干旱寒冷、資源匱乏、土壤沙質化的地區只有選擇了草原畜牧業才能獲得較高的、穩定的經濟收益；第二，與糧食作物相比，牧草是一種廉價的營養源，不管是天然草場還是人工草場，其投入要比一般的糧豆作物少幾倍到幾十倍；第三，草原畜牧業，是對符合生物群落的管理，既是對植物群落的管理，又是對動物群落的管理，同時還是對人工動植物群落和野生動植物群落相互依存和達到有效互補過程的管理。2011年《國務院關于促進牧區又好又快發展的若干意見》中明確指出，草原畜牧業是牧區經濟發展的基礎產業，是牧民收入的主要來源，是全國畜牧業的重要組成部分。牧區礦藏、水能、風能、太陽能等資源富集，旅游資源豐富，是我國戰略資源的重要接續地。

二 當今草原畜牧業發展面臨的困惑

1.草原生態環境惡化

草原退化，生態平衡遭到破壞，進而加劇了自然災害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆蓋度下降，水蝕和風蝕嚴重，從而造成沙塵暴和水土流失，土壤肥力下降。沙塵暴發生的高頻率是草原退化的指示器、加速器和催化劑，也是生態環境惡化的重要標志，具有重要的警示作用。沙塵暴具有致災重、成災面廣的特點，給國民經濟和人民生活造成了嚴重損失。內蒙古2011年氣象災害公報中指出，2011年內蒙古因氣象災害及其引發的次生災害造成719.4萬人受災，死亡29人；農作物受災面積214.9萬公頃，其中31.2萬公頃絕收；倒塌房屋1.6萬間，死亡大牲畜4.9萬頭（只）；直接經濟損失107.3億元。其中，干旱、局地暴雨洪澇、局地強對流、雪災和低溫冷害，以及病蟲害為主要氣象災害。

2.牧民生計惡化

楊汝榮（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生產力下降。內蒙古的各類草地產草量平均下降29.2%，嚴重地區下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，為33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。隨著草地牧草產量的下降，導致草地載畜能力也在下降.目前內蒙古天然草地載畜量僅相當于20世紀50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）認為，照搬農村或國外模式，在牧區實行“草畜雙承包”政策，支解了放牧五畜（馬、牛、駝、綿羊、山羊）的草原生態畜牧業有機整體，迫使畜牧業走上低層次數量型擴張的發展道路，從而導致草場超載過牧，是其必然結果是草原生態環境整體惡化，進一步加大了生產經營成本并造成牧民的貧困化。

孟慧君（2010）指出，退牧還草政策的實施使草原畜牧業的生產方式由傳統粗放式經營轉變為集約化經營，這大大增加了農牧民的生產成本。首先，基礎設施建設一次性投資巨大，需要有農牧民自籌資金解決。牧民收入水平本來就不高，這極大地增加了牧民的負擔。其次，購買優良品種、棚圈折舊和水電費大幅度上升，飼養成本明顯增加，畜群品種和結構調整也需要牧民持續投入資金，這也直接增加了牧戶的生產性投入。再次，近年來，草原生產能力的下降和生產生活成本的不斷上升，如科技、信息、教育等間接費用投入的增加，使牧民的生產生活成本加大，負擔加重，農牧民的收入和生活水平短期內有所下降。

3.草原自身的特殊性

草原畜牧業與農區畜牧業相比有其自身的特殊性，如果單一地把農區畜牧業的制度模式照搬套用在草原畜牧業上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一種外來的制度規則迅速取代原有演化出來的制度體系，必定會付出高額的制度變遷成本和長期的難以抵消的諸多負面效應。以農耕思想指導牧區草原畜牧業發展激發了草畜矛盾。事實上，草原畜牧業在國民經濟發展中的地位尚不明確。可以這樣說，農區的發展解決了我國人民吃飽的問題，而牧區的生態作用、草原的碳匯價值、青藏草原水塔，是將決定我們生存環境的問題。田艷麗（2009）認為，農耕文明的最大特點是土地有清晰的物理界線，而游牧民的土地界線相對模糊，物理界限交錯或重疊現象極為普遍。草原承包經營制度沒有根本解決草地資源的非排他性。因此，在草原執行承包到戶政策的前提下，對于移民到牧區來的中原農民來說，明晰土地界限的意識必然占據著主導地位，并且與牧民的土地觀直接沖突。

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中原，地理上泛指黃河中下游的交匯地帶，主要指河南省，古稱豫州，又叫中州，是傳說中的三皇五帝與夏商周幾個早期王朝主要的表演舞臺，因此是中華民族的主要發祥地，史稱得中原者得天下。

中原在中華文化中的這種樞紐性地位與作用，是在漫長的歷史過程中形成的。中原在后世大中華的天下觀念中首先體現的是地理位置之中，但中原之“原”其實并不就是我們通常所認為的平原——真正的平原或者說今天的以沖積為主動因而形成的黃河中下游平原地區，在上古時代大都是不太適宜人居的低洼潮濕之地。中原的原，其實主要是黃土高原地帶，尤其是其東南緣黃河中游與下游交接處由一個一個的河谷盆地、河流階地和山前臺地等構成的分散切割的黃土塬，它們被統稱為中原。

中原之“中”，不僅是因為它們相對于早期華夏族群天下認知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、氣候、生物、環境與文化的交匯互動中所體現的多樣性、多維性與適中性。

中原在中國地理格局的居中位置不必多說，它同時是南北氣候的交匯地帶。位處中原的秦嶺．淮河一線被認為是東亞大陸的南北氣候分界線，分開了亞熱帶與北溫帶、濕潤與半濕潤地區，兩邊的土壤、河流、物候等都有明顯的不同，因此農作物與產業、生活等也有明顯的不同。盡管歷史上氣候一直在波動變化，此帶略有南北擺動，但基本上是在中原地區形成交匯和拉鋸狀態。這一分界線對中國傳統產業與社會文化影響極大。

司馬遷在《史記·貨殖列傳》中將漢代中國從經濟地理的角度劃分為四個地區——山西、山東、江南和龍門碣石以北。其所指的山西和山東乃是由今天陜西和河南之間的華山、崤山以及潼關和函谷關所分開的兩邊，這也正是戰國時秦國和山東諸國的分界處。這山東和山西其實也大致就是洛陽盆地和關中盆地及其周鄰地區。秦漢之際乃至以后的隋唐時期，兩個相鄰的盆地仍然是大中國的兩個舉足輕重的經濟與文化中心。除了以關中和洛陽為中心的山西和山東以外，當時再有的地理概念就是南邊的長江流域以及北邊現今的長城沿線及其以北游牧為主的地區。龍門碣石以北之區是由河北北部的碣石山下劃一條界線，西南行，經過今北京市和山西太原市北，再橫過呂梁山南段，直至今山西河津市和陜西韓城市之間黃河兩岸的龍門山下，交匯于陜豫交界之處。這就是歷史地理學界所謂的著名的司馬遷線。這條線與長城大體一致，是在中國歷史上非常重要的農牧分界線，在長達幾千年的時間里影響甚至決定著中國的歷史地理格局。其更早時期，則是童恩正先生通過大量的考古資料，包括細石器、石棺葬、大石墓一石棚、石頭建筑以及考古挖掘出來的其他器物，兼以歷史、人文的諸多因素令人信服地論證的我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶(童恩正《試論我國從東北到西南的半月型文化傳播帶》，見《中國西南民族考古論文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因為生態環境的原因，它們處于農耕文化與游牧文化的邊緣地帶。歐亞大陸世界歷史的早期格局基本上是在農人與牧人的交互作用中律動的，因此，這條線所在地帶就長期成為一文化上的敏感地帶，并最終以長城的形式在東亞大地上固化下來。

這條線以北及西北的草原游牧文化區與秦嶺一淮河一線以南的水田稻作農業文化區，夾著秦嶺一淮河以北和這條線以南的粟黍(后來是麥)為代表的旱地農業區，正是文化、社會與生活上的中原地區，并正好包括了司馬遷所謂的山西與山東。游牧文化只有大約3千年的歷史，但是游牧之前的史前時期，中原地區也是各種不同的文化因素交匯、交流的重要地帶。

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[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0082-02

一、草原文化的內涵和特質

草原文化是指世代生息在草原地區的先民、部落、民族共同創造的一種與草原生態環境相適應的文化，這種文化包括草原人們的生產方式、生活方式以及與之相適應的風俗習慣、社會制度、思想觀念、、文學藝術等。其中價值體系是核心內容，從目前文化定位特征來看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復合型文化。

內蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過與中原文化長期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經熔鑄為以內蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構建與發展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個多元一體、豐富絢麗的文化體系。

草原文化不僅內涵豐富，而且特色鮮明，其特質可簡要概括為以下幾點：

（一）民族性和地域性

蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國北方地區，草原文化是中華各區域文化中分布最廣的區域文化。在這片神奇的土地上，他們創造的風格粗獷豪放、魅力無窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動力和活力，也激發了中華民族的凝聚力和創造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。

（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀

草原上特殊的生態環境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產是嚴酷的，它是人們妥協于自然力的結果；但游牧生產又是理性的，它是順應自然的選擇；游牧生產還是人類自我犧牲精神的一種體現，它是古樸的可持續發展思想的具體實踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態觀的集中體現，也是人與自然和諧相處的必然結果。

（三）開放進取、充滿活力的文化觀

草原文化不僅是開放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對外來文化采取兼收并蓄、博采眾長的方式。蒙古族的征服戰爭，雖然不可避免的帶來血腥和災難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進步、世界文明的演進帶來激情和活力。

（四）恪守誠信、崇拜英雄的倫理觀

誠信是草原文化的精神內涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個世界，英雄的形象刻在每個草原兒女的心中。因此，可以說，每個游牧民族的歷史大都是戰爭史、英雄史。成吉思汗的一生是戰爭的一生，通過戰爭、征服而達到融合，客觀上達到了以戰止戰、“致天下于太平”的目的。

草原文化的這些特質，表面上看是分割的，實質是有內在關聯的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產生了敬天意識和保護草原的意識。因為面對大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開放的心態和英雄的帶領，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質不僅鮮明而且相互關聯。

二、草原文化中的“天人合一”觀

（一）中國哲學史上的“天人合一”觀與草原文化

在中國思想史上，“天人合一”是一個基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。

“天人合一”是中國哲學根本觀念之一。“天人合一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一小天地。二是天人相應、天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人、事物應順乎自然規律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②即表明人與自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠者，天之道也；誠之者。人之道也。”③認為人只要發揚“誠”的德性，既可以充實自己個體內在的德性，又可以向外擴展到與自然相和諧一致。

作為中國古典哲學的思想命題“天人合一”，體現了古人與大自然和諧相處的科學生態觀，反映了古人認識世界的能力和智慧，也是中華民族自覺地處理人與自然和諧的理論法寶。

（二）草原文化中“天人合一”的自然觀

蒙古族的思想理念中，歷來崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個存在。把人的存在與自然發展變化相互聯系、平衡運動就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族長期生活實踐的一種經驗總結，并最終把它內化為蒙古族的價值取向和行為準則，體現在他們全部的生產、生活過程中。內蒙古社會科學院烏恩先生認為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想。‘天’在草原文化中有雙重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個普遍意義的哲學概念，也是一個具有廣泛文化含義的概念。”④自然是一種完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關系，萬物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應該認識自然、尊重自然。蒙古族諺語“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現了草原民族對大自然的熱愛。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識形態的每一個方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標志著草原文化保護生態平衡的思想已經上升到自覺的高度。

草原民族在與自然、社會以及與人相互之間的關系發展歷程中，逐漸形成了對一切事物的用途、作用與意義進行評價的原則，一系列的價值原則構成了草原文化的價值取向。草原文化的價值取向集中體現在和諧共存的自然價值取向，注重實用的經濟價值取向，崇拜英雄的人生價值取向，恪守誠信的道德價值取向，自然純樸的審美價值取向等方面。⑤人與自然的關系是人類在自然環境中生存與發展的基本關系。一部草原民族的社會發展史，也是人與自然的關系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現。

（三）草原文化中“天人合一”的觀

草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準則和價值尺度，使之能夠在知、行上得到統一，成為草原民族最寶貴的文化結晶。這一點在草原民族領域也有廣泛的體現。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來，萬物有靈，如果隨意破壞，將是對神靈的不敬。這種宗教生態觀實際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領域的反映。

這種宗教生態觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛護自然，包含著深刻的可持續發展的生態文化理念，也對保護生態平衡起到了積極作用。

三、草原文化“天人合一”觀的現代意義和價值

草原文化是一種生態文化，是一種人與自然互動的文化。它有開闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠的心聲、細膩的情懷。⑥內蒙古草原文化不僅是區域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來了活力和魅力，我們應該善待草原，很好地傳承和發展草原文化。

人們在經歷了以犧牲自然環境、破壞生態平衡為代價換取經濟發展之后，回過頭來尋找一條人、自然、社會和諧相處的可持續發展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創造和延續下來的以游牧文明為主要內容的“草原生態文明”。可以自豪地的說，蒙古民族創造流傳下來草原生態文明不僅是中華文明寶庫中的一朵奇葩，也是世界文化遺產寶庫中的重要組成部分。

“天人合一”是整個中華民族的思想結晶，是中華民族“最完美的生態智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發揮到極致。因此，在當今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴峻的生態環境形勢下，中國蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進性，這種固有的先進生態理念更能彰顯出新的價值和生命力。

草原文化中的“天人合一”觀，不僅對建設生態文明和促進可持續發展有其理論啟示和現實價值，“天人合一”的先進生態觀在草原文化的傳承和創新中也有不可估量的理論意義和現代價值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導，草原文化的傳承和創新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。

[注 釋]

①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁。

②陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局2009年版，第59頁。

③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31頁。

篇10

余秋雨：擔任編委一職甚感榮幸，別的媒體我沒有這樣的職務。有一段時間我去鳳凰衛視做節目，每次經過海淀黃莊，我就會想到你們雜志，想起我是你們雜志的編委。《中關村》雜志倡導“新經濟、新科技、新文化”，這個方向很好，其中“新文化”也與我的觀點不謀而合。中華文化貴在創新，要創造，要有新的創意，如果過度強調傳統文化，就失去了價值。傳統的東西只有創新才有生命力，才能體現生機勃勃的當代中國形象。希望你們堅持和突出“新文化”的元素，起到引領的作用。

《中關村》：我們下一期的專題是“西區藝術”，并且會在近期舉辦“藝術中關村國際博覽會”。您怎么看待“西區藝術”和海淀文化？

余秋雨：中關村要為“人文北京”和成為西部亮點作出貢獻。在世界所有城市中，每個城市都以區域文化作為亮點所在，并且西部普遍比較棒，倫敦、紐約、巴黎就是最好的例證。而海淀極有可能成為北京西部文化的一個亮點。海淀區集聚了一大批像北大、清華這樣的高等學府，以及中科院這樣的研究機構，最近我聽到海淀區的文化發展規劃，心里很高興。因為世界上任何大都市的文化都是以社區文化作為基礎的，或者我們講區域文化，歷史上每一個文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群眾一塊一塊的區域，它的責任、特色，然后有一種社區的聚集效果，慢慢地成為文化的代表。文化就是這樣的，一方面是沒有邊界的，另一方面又需要有一種區域性的定位。在不斷尋找中，接受者是沒有邊界的。所以就意味著，我們的社區文化的建設其實非常重要，我們文化人一方面又成為文化的履行者、文化的領導者。

《中關村》：目前“國學熱”引起人們的極大關注。您是如何看待這個問題的？

余秋雨：從古代尋找這個民族曾經有過的最高文化坐標，不等于強要2000多年前的古人來構建21世紀世界大國的精神支柱。真正有力量、能持續的，一定是有待于創建的當代哲學。“國學”的說法我不反對，但我自己不會用，因為我不喜歡在文化概念上加一個政治概念。“國”字是一個政治概念，一來是有情感，二來不好劃定界線。如果京劇是“國劇”，那昆曲呢？所以，我認為更適合的提法是中華文化。而這個對中國的影響最大的，就是“善”的價值。這就是中華文化的“至善之道”。

《中關村》：儒家曾提出“止于至善”這一說法。我們該如何理解您說的“至善之道”？

余秋雨：我去美國講學，發現一個很嚴重的問題就是他們對中華文化的了解都只是“術”而非“道”，他們所感受的中華文化是一個“術”的世界，這與我們傳播文化的方式有關。與兩次世界大戰都相關的德國卻沒有深陷在大戰之中，這是為什么呢？我認為世界通過貝多芬、巴赫、歌德了解了德國的性格和脾氣，他把他的“道”傳播的特別充分。外國人對我們文化有那么多的誤會，主要還是我們在文化傳播的時候主要是講“術”。

其至善原則認為，其實任何事情都有個終點，那就是“止于至善”。孔子說的最高的“善”是沒有理由，我們做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是沒有理由的。這就是第一命令，人的高貴就在于他服從第一命令，這就是人和禽獸的區別。孟子認為人是兼愛的，他沒有家庭的范圍，所有的人他都愛，這是古代人的思維。不知道什么時候被權術所包圍，就慢慢淡化了。

汶川大地震期間，人們完全可以不把那么多的東西捐獻出來，可是依然有那么多的人傾其所有捐錢捐物，所以浮現于心底里自然的善是非常普遍的，中國人的心里沉淀著中華文明的這一珍寶，只是我們自己都沒有發現。弗洛伊德認為每一個人的心底就是一個心靈的地窖，不管平時我們如何宣稱自己，其實最真實的自己還是在這“地窖”里面。他的學生說得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集體沉淀在德國人的心中，這就是潛意識。海明威寫《老人與海》，那種失敗與成功緊緊地聯系在一起，這就是美國人的潛意識，美國人是不怕失敗的。他們失敗的時候潛意識會出來，就像《老人與海》中所描寫的那樣。而潛意識往往在地窖里面。

在這場地震災難中我們可以看出來，當所有人都在默哀和沉痛的時候，我們就知道中華民族的地窖里是有至善原則的。這種善良的因子是以前一點一點積淀下來，這說明我們自古就是高貴的，是有至善原則的。汶川地震后有美國人問我，你們的感受是和“911”后美國人的感受一樣嗎？我說不一樣。你們是因為仇恨，是戰爭的開始而毀壞的，而我們是地震而毀壞的，是沒有仇恨的。我們在沒有仇恨的情況下純粹靠愛解決了問題。我希望我們從這個層面上來理解中國文化，而不是光從“術”的層面上來理解中國文化。

《中關村》：我們如何在生活中應用這種原則？現實中我們會面臨許多挑戰。

余秋雨：我們國人從古至今講要“忠孝兩全”，就是指對朝廷的忠和對家庭的孝。但是我們卻忽略了在朝廷和家庭之間還有很大的公共空間，中國人對這個遼闊的公共空間缺少認識，缺少關注。這是中華文化一個比較大的毛病，中國一些不文明的現象的起源就是不知道如何在公共空間生存，公共空間的意識缺乏就導致了我們道德上的缺乏，也就是墨子的兼愛沒有到。

舉個例子，當歐洲真正興起來的時候，很多文化都是在公共空間里產生的，像是達芬奇是在教堂里畫的《最后的晚餐》，教堂就是公共空間。文藝復興實際上是一場公共空間的道德陳述。而這些我們就有很大的缺漏，我們的作品都沒有公共空間的感覺。這就是為什么我們的至善原則被朝廷空間和家庭空間所肢解的原因。

中國文化的地窖里面確實有至善的珍藏，但是后來被一種實用原則和利益原則所左右，這種至善原則慢慢被替代了。當我們把道德原則瓜分成了家庭原則和財產原則，最開始的道德原則就被淡化了。可悲的是，在世界文明當中最早提出至善原則的民族公德受到了質疑，這就是公共空間的問題。所以我們要維護至善原則，哪怕一個民族再強大，只要失去了這個原則，就什么也都不是。基于我們過去的歷史，我們把至善原則更多的定義在公共空間上。我們要用傳播和實踐的方式做到這一點，有利于他人的東西我們一定要做，越是這樣的人越是受人尊敬。

《中關村》：中西方對人性的問題上存在著一些差異。西方相信人是有原罪的，所以會不斷的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果說中國人相信人心本善，也相信至善原則，那會不會有更多的人選擇放縱自己？