導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇生命的主要形態，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號:G641文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)09-0219-02

生命的存在是人的一切可能性的基礎和前提,也是人類社會存在和發展的基礎和前提。生命不是僅指個體的生物性存在,最根本的是指個體的社會性和精神性存在,具體而言就是指人的以生命為基礎的社會實踐活動以及由此而產生的生命的價值和意義。個體生命的存在具有唯一性、獨特性和不可替代性,它的現實存在是個體實現自我的創造性價值的基礎性條件。生命的存在是生命的最高原則,沒有生命,就談不上人的存在的價值和意義問題。生命觀則是指人對生命存在、價值及意義的認識、理解和基本觀點。人只有具備了自覺的生命觀,才能熱愛和珍惜生命,從而努力去實現生命的價值。大學時代是大學生生命觀樹立并逐步成熟的關鍵時期,而我們的大學教育在重視專業教育的時候,卻忽視了本應該是教育最本質內容生命觀教育。

一、大學生生命觀缺失的表現

生命觀不能自發的形成,而需要經過一定的教育。目前中國的大學教育卻忽視了生命觀的教育,因而導致了大學生生命觀的缺乏,使他們不能正確地認識生命的存在和理解生命的本質。大學生生命觀的缺失主要有以下幾種表現:

缺乏對生命存在重要性的認識。人的生命的出現是一個奇跡。這個奇跡體現在兩個方面:一方面是指人的生命是到目前為止生命體演化的最高、最完美的形態;另一方面則是指人的生命不僅具有像其他生命一樣的類的特征,而且具有鮮明的個體性和獨特性。但我們的大學生恰恰在這兩個方面忽視了生命的存在。有的大學生考上大學后,不思進取,忽視學習,只注重物質生活的滿足,過著像動物一樣的生活,不能以人的生活方式把自己與動物區別開來。有一項關于大學生生命觀的調查顯示:約40%的大學生感覺到生命空虛和生活沒有意義 [1]。而另有一些大學生則盲目崇拜他人,趕時髦和追求時尚,以他人的生活方式為自己的生活方式,完全忽視了大學生的歷史使命和時代責任,忽視了應該以生命去創造屬于自己的獨特的生活方式和人生本質。

缺乏對生命存在價值性的認識。生命的價值包括兩個層次:即生命的存在價值和生命品質。“尊重生命是最高的動機,盡管它似乎是愚蠢和無用的,但它是倫理學的最高原則,是目的本身,它的一切命令都具有自身的意義。” [2]從最一般的意義上講,只要是人的生命,他就是有價值的,就應該被尊重,這就是生命存在的基礎性價值。但這只是生命存在的最低價值,生命還有其存在的更高價值,這就是生命的品質。生命的品質指的是:什么樣的生命是有意義的和更值得存在的?如何在生命品質的前提下衡量生命的價值呢?主要是指生命創造的價值大于自身消耗的價值。大學生對他人的死亡無動于衷,視他人的生命如草芥;或者只知道從社會索取而不知道通過生命的創造去回饋社會,都是忽視生命存在價值性的表現。大學生作為社會一個特殊的群體,他們的生命不僅是存在就夠了,更為重要的是要通過生命的實踐去超越生命的存在,實現生命的社會價值。

缺乏對生命存在超越性的認識。人的生命具有通過自身的實踐活動去超越生命本身的能力。生命正是在不斷超越自身的過程中體現其價值的,這也是人不同于動物的地方。動物的生命是既定的,它們無法完成對自身的超越;而人的生命是未定的,其本質具有超越性。相當一部分當代大學生看不到生命的創造性和超越性,不自覺地把自己降為動物層次。他們或是被動享受社會提供的物質條件,簡單地重復生命消費活動;或是以一種經驗的方式重復生命的其他活動。本來是具有超越性的人類生命,在這里被他們還原為重復的、線性的動物水平的生命。沒有了超越本性的生命,不僅導致個人無法超越自己,更為重要的是也使社會的發展受到影響。

二、大學生生命觀教育的主要內容

生命觀是世界觀和人生觀的重要組成部分,是個體存在和發展的重要意識內容。生命觀的缺乏不僅會使個體不能正確地認識和理解生命存在的價值和意義,還嚴重制約了其生命質量的提高和生命品質的實現。對大學生而言,生命觀既是他們生命的存在觀,又是他們生命的發展觀,還是他們生命的創造觀。在大學開展生命觀教育,構建屬于大學生的科學的生命觀,離不開對生命觀內容的科學確定。

生命存在觀。人的生命與其他生命不同,它包括兩個層次:一是物質形態的生命,即身體;二是精神形態的生命,即思想。人的物質形態的生命是所有生命發展的最高階段,是大自然演化的杰出成果,每個人都擁有屬于自己的與他人一樣的物質形態的生命。人的精神形態的生命則是區別于動物和他人生命的根本標志。從與動物的區別來看,只有人才有思想,而動物則沒有;從與他人的區別來看,由于每個人的生活經歷和人生經驗不同,因此每個人的生命中都具有與他人不同的思想內容,這也構成了一個人是獨一無二的永不重復的個體的特征。人還是人類社會存在和發展的重要的、基礎性的條件,“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在” [3]。正是這“有生命的個人”創造了歷史,保證了社會的存在和促進了社會的發展。

生命安全觀。前面我們已經提到,人的生命存在不同于動物的生命存在,動物的生命存在只是整體性的,沒有個體性;而人的生命存在不僅是整體性的,更是個體性的。也就是說,人的生命存在具有個體的獨立性和唯一性,同時人也能意識到自己生命的存在。“每一個存在者都滿足于自身。沒有一個存在者會否定自己,會否定自己的本質性;沒有一個存在者對自身來說是有限的。”[4] 老子早在兩千多年前就提出了人應該“全生避死”的命題。因此,人的生命具有朝向未來的無限可能性,它會在自己的歷程中不斷地擴展和壯大,但其前提就是在生命存在安全的前提下。熱愛和珍惜生命,就是要求大學生在認識和理解生命的基礎上,把保存生命作為人生的最基本的價值,并以此為前提去充實生命的應有內涵。

生命超越觀。實踐活動是人類最本質的活動,實踐以其超越性決定了生命中最根本的活動應該是創造,大學生應該通過社會實踐活動不斷突破生命的限制,實現生命的超越性價值。我們經常追問生命的價值和意義是什么,其實最簡單的回答就是去實現生命的本質。作為人的生命本質的創造力體現在兩個方面:一是生命能夠在社會實踐中創造出非生命的東西,實現馬克思所說的人的本質力量對象化,達到改變和影響客觀物質世界的結構和過程,從而滿足人和人類社會生存和發展的需要;二是生命能夠發展和壯大自身。生命從來就不會滿足于自己存在的現狀,它會不斷地超越生命存在的現實,提升生命的創造力,以其超越性不斷地更新生命存在的方式和內容。存在不是生命的根本價值和意義所在,生命存在是為了追求更有意義、更有品質和更有價值的生活。

三、大學生生命觀教育的主要途徑

大學生的生命觀特別是科學的生命觀不能自發地形成,因而進行生命或生命觀的教育就成為培養大學生生命觀的最主要的途徑。怎樣開展生命觀的教育呢?或者說我們應該采取什么樣的途徑來培養大學生的生命觀呢?結合國外生命觀教育的理論和中國的實際情況,要培養大學生的生命觀,至少應該從以下幾個方面入手:

社會教育。現代人越來越依靠科學技術的進步,人成為了物質和科技發展的奴隸。在全社會致力于提高科技發展水平和改善人們的物質生活條件的同時,卻忽視了對人本身的關注。一個正常的人類社會,應該是以人為中心,始終把人的發展放在第一位的社會;應該是尊重人的生命,給人的生命價值的實現提供廣闊發展空間的社會。培養大學生的生命觀,就是要全社會都來關注大學生的存在和他們的生命,形成熱愛生命、尊重生命、敬畏生命的社會氛圍。人生活在社會中,他的意識的形成和發展都離不開社會的影響,只有在一個以重視生命為基礎條件的社會里,人才能形成真正的生命意識。因此,社會尊重生命的示范效應對培養大學生正確的生命觀具有重要的意義。

課程教育。課程教育是培養大學生生命觀的主要途徑。結合國外和香港及臺灣地區生命觀教育的理論,實施生命觀的課程教育應該從兩個方面入手:一是以學校教育為主,在大學的思想品德課中增加有關生命觀教育的內容;二是開設生命觀教育方面的專門課程,讓大學生接受系統化、理論化的生命觀教育。因此,高校應該充分利用課堂陣地開展大學生生命觀教育。

死亡教育。德國哲學家海德格爾曾經說過,人是向死亡的存在。死亡觀教育是生命觀教育最明確、最重要的內容之一。其實生與死是一體兩面、不可分離的,死亡是依據生命而存在的,它是生命的一部分。生命教育必然包含了要人們學會怎樣去應對死亡,正是因為死亡的存在,我們才需要生命教育。因此,從某種意義上說,生命教育就是從死亡教育發展而來的。人類只有真正開始思考死亡問題,他才能真正體會到生命的重要和存在的價值與意義。所以,有的學者主張用生命教育代替死亡教育,這是有一定道理的。

參與教育。參與教育其實就是實踐教育,就是通過大學生的實踐參與,讓他們認識到生命的重要和生命觀教育的必要性。參與教育主要是要求大學生多接觸和了解社會,多參與到與生命活動有關的社會實踐中去,讓大學生充分體會人的存在的意義和人在改造社會中的偉大作用和現實價值,從而使他們認識到生命存在的重要性,堅定他們珍惜生命、投身社會和實現自己生命價值的信心。

參考文獻:

[1]徐穎,等.大學生生命觀調查分析[J].衛生軟科學,2006,(10):476-477.

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1 生物形態特征概述

自然中的很多生物形態，毫無疑問是一個值得借鑒的豐富的設計素材庫。如自然界中的山川河流或者有生命的小動物以及花草樹木等植物，這些動植物經歷了自然進化后不僅適應自然，而且其進化程度也接近完美。它們除了有結構精巧的造型之外，絢麗的顏色也給人以視覺上的享受。

人類希望像鳥一樣在天空自由飛翔，于是模仿鳥制作了飛行器；希望像魚一樣在水中暢游，就模仿魚型造船、魚鰭造槳、魚尾造舵；見到隨風旋轉的飛蓬草而制造出輪子，以及做成裝有輪子的車……這些充滿智慧的創作都是學習生物特征的思想意識與實踐活動的成果，為人類古代文明創造了非凡的成就。

2 生物形態特征應用于景觀小品設計的重要性

2.1 生物形態特征在設計中的運用實例

在中國傳統景觀設計中，運用生物形態特征進行設計的例子都很多，例如：蘇州園林獅子林的假山借助仿生的形態模擬與佛教故事有關的人體、獅形、獸像等，喻佛理于其中，以達到渲染佛教氣氛之目的；中國古典建筑裝飾中的仿生造型運用則更加直接了當，蓮花柱礎、卷草、懸魚等生物形態皆是直接表述。

西方的景觀設計中大量使用生物形態作為擬化的對象。例如：在古埃及人們用沙草作為柱頭的圖案，到了古希臘則是以忍冬草的葉子變形成了科林斯柱式。到了文藝復興時期，景觀設計中的巴洛可建筑和洛可可仿生紋樣到了無以復加的程度，還有拜占庭建筑的洋蔥頭式的拱頂使其形態變得詼諧有趣。

2.2 生物形態特征應用于景觀小品設計的重要性

研究生物形態特征在景觀小品中的運用，從生物形態特征的形態、結構、色彩等角度出發，進行景觀小品設計，不僅在景觀小品的功能和美觀上滿足了使用者的需求，同時還賦予產品形態以生命的象征。生物形態特征在景觀小品設計的運用必將受到當代設計師的重視和大眾的歡迎，也將成為景觀小品設計研究的一項重要課題。

3 生物形態特征運用于景觀小品設計的思維模式和步驟

3.1 生物形態特征運用于景觀小品設計的思維模式

人類在漫長的設計長河中，尋找到兩種設計語言，一種是人造的，一種是自然的，相比之下，自然的更具有原創性。在設計的初步階段可以從以下兩種思維模式進行探索：

（1）從生物形態特征的概念聯想到各種功能景觀小品形態特征進行模擬設計，以希望生物形態特征“能設計什么”的單純設計研究創新的思考與探求。

（2）從景觀小品形態特征的概念聯想到生物形態特征進行模擬設計，以某景觀小品“可以是什么”的生物形態特征仿生造型的創新思考與探求。

3.2 生物形態特征運用于景觀小品設計的步驟

經過這兩方面對比、逆向分析之后，可遵循以下步驟進行設計：

（1）根據生物自然形態的環境、組織結構、習性和屬性，有目的地搜索生物資源，并對生物資源形態特征進行分類，歸納自然形態形成規律的方法，建立儲存數據庫。

（2）根據景觀小品設計的目標與任務，提取生物形態特征等資料，進行全面比較、觀察、篩選出對景觀小品有科學技術性、造型意義等有價值的內容進行認定。

（3）通過對生物形態特征與特性的研究與認定，用繪畫的語言（素描、色彩等）表現其視覺形象空間關系以及結構特征，這是一個實驗性的過程，“解析的過程”。

（4）通過解構分析法，運用平面構成設計、立體構成設計、色彩構成設計的方法，完成從具象形態特征到抽象形態的形式研究，將已有的設計形態表現為設計方案形式。

（5）通過平面、立體、色彩構成設計，將有意味的形態設計方案，進行具體的景觀小品模擬應用設計研究，最終創作出人工化的設計方案成果。

完成以上5個步驟后，設計出的方案是否能與所處的整體景觀相融合，還要考慮景觀主題、環境因素以及服務對象的精神需求。

4 生物形態特征運用在景觀小品設計中的方法

4.1 仿生物形態設計法

自然界中的生物體，一般動植物、微生物等，對這些生物體所具有的外部空間中的圖像認知的基礎上，尋求對景觀小品設計的新思路。仿生物形態設計法是景觀小品仿生設計的主要內容，是強調對生物外部圖像美感特征與人類審美需求的表現。

4.2 仿生物結構設計法

自然生物的結構既是自然選擇與進化的結果，也是決定生命形式與種類的重要因素，具有其獨特的生命特征。仿生物結構設計法是通過對自然界中生物的觀察，從其形態結構出發，結合不同小品設計需要進行創作，使景觀小品具有生命的意義與結構的美感。

4.3 仿生物功能設計法

仿生物功能設計法指的是從自然生物的功能特征出發，結合設計的需要，在小品設計中模仿自然生物體的功能以提升景觀小品功能價值。

4.4 仿生物色彩設計法

生物體的色彩是自然生物體生命存在的特征與需要，對小品設計來說更是自然美感的主要內容，是動植物生命功能演化過程的自然形態，其豐富的色彩關系與個性特征，對景觀小品的色彩設計具有重要意義。

4.5 仿生物肌理設計法

自然生物的肌理按其造型特點可劃分為視覺肌理和觸覺肌理兩類。視覺肌理就是像圖案或紋樣這些外在的表現形式，例如蛇紋、葉脈；觸覺肌理就是紙質或革質這些表面質感，例如砂質、紙質。通過對生物肌理的設計創造，可增強景觀小品形態的美感和表現力。

4.6 仿生物意象設計法

自然形態是意象創造的依據，生物意象就是賦予生物形象特定的美感和象征意義，創造新的人與生物的文化、審美關系，例如“蓮”諧音“連”，“魚”諧音“余”，蓮花和魚組合在一起，象征“連年有余”。仿生物意象設計法在小品設計中的運用，對景觀的文化特征體現具有重要作用。

篇3

曲線在現代設計中的表現形式主要有兩種。一種是仿生設計曲線，另一種為有機曲線。

仿生設計曲線是建立在仿生設計方法上的形態表現方式，其設計方法主要表現為直接模擬設計和間接模擬設計。直接模擬仿生設計從視覺上能夠較為直觀的感知到所模擬的生物概念。如北京奧運會的國家體育館，根據鳥巢的結構特點，鋼材結構組件，形成巨大的曲線立體空間。它的外觀形態及其結構設計可以說都是對鳥巢的一種直接模擬。在建筑方面表現為曲線的空間跨度的不斷擴展和曲線結構復雜性的不斷深化。產品家具等的直接模擬設計，也由之前的表象曲線紋樣裝飾向更注重人機工程關系的深入曲線結構形態轉化。現代設計中直接模擬的結果是曲線的形態更加抽象、豐富、合理。間接模擬設計并不直接表現或引用生物的個性特征，它通過類比、聯想的方法進行形態的演變，也可以運用逆向、夸張、特異的方法實現概念的轉換。這類形態更為抽象和概括性地表現生物的形態特征和自然屬性，具有自然生物的感覺和生命活力，并且具有豐富的語意和一定等等象征性、思想性和風格特征。

有機曲線設計從自然中尋求靈感，與仿生設計有交叉包容的關系，但相對仿生設計，它的曲線形式更加自由和變化。尤其是材料的發展和3D建模技術的成熟，引發了有機設計更加多樣化的狀態。建立在材料學上的有機設計，具有豐富的表現力，對有機材料研究具有代表意義的人物維奈?潘頓（Verner Panton），從50年代末起，就開始了對玻璃纖維增強塑料和化纖等新材料的試驗研究。潘頓于1967年設計的潘頓椅，其簡潔流暢的曲線一體化的造型，成為有機設計的經典。

現代設計中的曲線情感因素

被稱為“世界流線型設計之父”的盧吉?科拉尼認為“地球是圓的，所有的星際物體都是圓的，而且在圓形或橢圓形的軌道上運動，甚至連我們自身也是從圓形的物種細胞中繁衍出來的，我又為什么要加入把一切都變得有棱有角的人們的行列呢？我將追隨伽利略的信條：我的世界也是圓的。”現代設計的曲線情感作用因素主要體現在三個方面。

1.人對自然的情感

人類的文化和藝術的歷史，是人類不斷適應自然、模仿自然的歷史。人與自然的長期接觸，深化了人類對自然的情感關系，自然緊密連結在一起。自然形態給人的視覺感官一種和諧享受，自然形態中的曲線給人們以輕松、自由的感覺。于是，在現代設計中，越來越多設計師開始從各種自然形式中尋找人類精神的能源，仿生設計、有機設計呈現出強盛的生命力。例如樹枝的線條顯示出樹的生命的記錄；人或動物結構的線條顯示出發展的階段――生命的時間。這種代表蓬勃向上的生命曲線深刻地影響著人類的情感。

2.人對自我的情感

每一個人都是獨一無二的。當現代主義缺乏變化的直線幾何體無法滿足人們對自我個性的標榜時，人們開始尋找曲線形態帶來的獨特感覺。曲線形態的豐富多樣，增加了人們的選擇，可以更容易找到符合自己個性的部分。不僅從視覺上給人豐富變化的動感，也從心理上迎合不同人的性格感受。曲線平易近人的特性為現代設計的人情味加分，曲線總是能營造出一種極富人情味氣氛，贏得越來越多人的喜愛。

扎哈.哈迪德認為“沒有曲線就沒有未來”。未來的發展必然遵循生命的規律，并且以一種合理的方式綻放。從現代設計的趨勢中，可以感覺到人們表達對未來情感的一種迫切心情。當建筑師運用各自的方式通過對材料技術的不斷革新，創造出各色各樣的有機形態的建筑時，他傳遞的是自己的一種對未來居住空間的理解。

曲線與人的情感互動

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Abstract:Thistextinquiriedintohowtoacquiretheinspirationoftheartisticfromthenature.Exploredtheidealpaththatabuildingandnaturalorganismjointogether.Putforwardthestrategyofthebuilding.Finally,taketheprojectdesignofthemunicipalnaturemuseumasanexample.

Keywords:natureappearance;spiralgene;museum

建筑師們一直都在探詢一種方法：如果說自然界是一個既有邏輯性又有天然性的有機整體，每個局部都能為整體服務，那么通過效法自然也一定能幫助我們找到建筑與自然有機結合的理想途徑，這也就是基于自然形態的建筑創作根源。然而面對極為復雜和無窮多樣的自然形態時，如何與建筑結合成為了最大的問題，本文以重慶市自然博物館設計為例，對基于自然形態的建筑創作進行了初探。

1理論探討——基于自然形態創作的設計策略

自然存儲了物質構成的規律和生物進化的法則，是功能與形式高度的統一，是材料與結構的和諧，是形態對物理法則的描述。因此深入到具體的設計策略時，我們能夠通過從對具體形態的模仿到對要素的抽象，由表及里，由淺入深，總結出一套完整的設計方法。

1.1對自然形態的直接模仿

外部環境是建筑存在的背景，一開始就決定了建筑的一部分天然屬性,而自然形態建筑最有益的一面就是將環境的因素考慮到設計中。(圖1)

1.1.1從地形構思

自然形態建筑創作強調了建筑形態與自然形態的相似性，并對原有的地形地貌持一種謙恭的態度，讓建筑順應地形。它包括基地的原始地貌，周邊的自然景觀，以及氣候條件和城市文脈等等，這些外部因素共同作用于建筑，對建筑產生綜合的影響，同時，建筑也是對環境缺憾的一次補償。例如，如果開始是晴天到場地勘查，那么也應該在雨天去看看，確認場地的排水和環境變化，還應留意場地周邊有什么樣的鮮花盛開以及樹木生長，這些都可以為方案提供構思的起點。

1.1.2從物體的形態構思

自古以來，人們很自然地就會將熟知的物體形態運用于建筑當中，變為令人愉悅的裝飾或是構件。古希臘柱式中的草葉裝飾柱頭，中國古代建筑中的獸頭排水口等也都是典型的例子。建筑對物體形態的模仿可以帶來最直觀的語意，不需要額外的說明便能一目了然地領會建筑師的用意。

1.1.3用自然空間構思

自然界中存在著很多天然的空間形式，它們有著強烈的不規則的、含混的、有機體形態的特征，如海綿的內部、人體的血管、動物的腔室等等，我們可以從這些天然的空間中得到啟發，把它們應用到建筑的設計中，想象一下將人們放到了現實生活中無法感知的，然而又是與我們如此接近的空間里，又是怎樣的一種體驗？

1.1.4用天然材料構思

充分表現材料的內在特性和外部形態也是自然形態建筑創作觀念的重要組成部分，原生材料來源于自然，它包括竹、木等常用的建筑材料，由于原生材料具有鮮明的個性特征，需要我們對材料更為深入地認識，并在創作中加以表現。如竹材體形細長，自重較輕，富有彈性，利于做成網狀或曲面的有機形態。

1.2對自然形態的抽象與隱喻

從抽象的思維構思，仍然來源于對自然的再認識。抽象是經過思維提煉、組合，并將“印象”轉化為“語言”，抽象的過程包括了兩部分，一是提煉出自然形態最重要的特征作為表現的依據；二是找到某范圍內自然形態的一般特征，并以建筑的方式再現。抽象并不強調建筑形體與模仿對象的形似，甚至根本沒有固定的模仿對象，形體只是多種自然形態體驗的綜合，因此要求設計者既要對自然形態有深入地了解，又要具備豐富的想象力，讓思維不再受慣性的束縛，自由地組合腦中的形體。(圖2)

1.2.1從自然循環構思

建筑以日照、通風、采光、土和植物等能量循環作為構思起點。例如：雨水落在建筑物的綠化屋頂上后，通過雨水收集，儲存起來，再用于花園內植物的澆灌，讓雨水取得了循環；又如，從表面上看，城市形態似乎雜亂無序，如果反過來想，這不就是“使用舒適”優先產生出來的景觀嗎。看起來不規則的形態，卻“有山有谷”，滿足日照和通風，而接近于自然，因此“從自然循環構思”不是從視覺上“整理”自然，而是以更深層次的方式去適應自然的光、溫度、濕度等等，塑造新景觀。

1.2.2用生命的形態構思

起伏的波紋、大地的褶皺、常年被風雨侵蝕的巖石、螺旋的藤蔓……，經過時間和歲月的洗禮，呈現出“生命”的痕跡。生命形態雖然有著無窮多樣的表現形式，但形式的構成也遵循著一定的規律，在基本規律的引導下，通過變異可以衍生出更加豐富并且符合建造技術的建筑形體，就可以不局限于對具體形態的模仿。例如：高迪的建筑中，從屋頂到樓板，從立柱到墻體，從門窗到扶手，都栩栩如生地表現著生命的形態。

1.2.3用仿生結構構思

在自然界中存在著大量天然的優美結構形式，它們幾乎代表了最佳的受力模式和最為節約的材料投入，這些為我們的設計構思提供了一個突破口，可以創造出前所未有的建筑形態和空間形式。這是對框架、剪力墻、桁架等常規結構的變異或是組合上的創新，并不改變結構的受力原理，從而獲得新的建筑形式或是空間效果。

2實踐探索——重慶市自然博物館設計

重慶市自然博物館選址于北碚新城，北倚縉云山，南臨縉云大道，風景優美，交通便利。對場地分析之后，我們確立了對自然博物館規劃設計的目標：尋求人工與自然，文化與技術，現實與發展和諧并存，既充滿詩意又充分考慮實用性。

2.1模仿地層的大地景觀

景觀主體是由三個連續模仿“地層”的大地景觀組成，它們如同起伏的“波”，映襯到遠方的山脈之中，讓人分不清是此山還是彼山……。同時，“地層”起伏的幅度逐漸減小，漸漸地隱沒在地平線上，就好像一串漸遠的音符，寄托了對自然的敬畏與好奇。(圖3)

每個地層代表了不同時期的大地景觀：入口廣場中五種不同顏色、形態活潑的草坡，暗示宇宙形成之初由五種主要的元素構成；入口廣場北側的下沉鵝卵石鋪地象征地球初期沒有生命的海洋沉積；緊接其后，“地層”逐步抬高，暗示大陸隆起，山脈形成，河流奔騰，最終，視線落在水邊巨大的螺旋形DNA形體上，暗示著生命的誕生，一切在此嘎然而止。(圖4)

同時，不同時期的地層展示有代表性的生物化石，從三葉蟲到恐龍，從苔蘚到喬木，物種由低等到高等，由簡單到復雜的演變過程，暗示了地球與生命一同進化的歷程。這些景觀被置于城市肌理中，與周邊的環境發生關系，因此它不只停留在對原有城市環境的附和，而是積極地探索新的可能，試圖將活力引入所在的地區。

2.2螺旋體·源于生命形態的抽象與隱喻

建筑形態的構思來源于“DNA”和“水”的抽象，兩者代表了生命的核心和生命的載體，是對自然的重新認識與組合，是對自然的理解與尊重。

2.2.1螺旋形DNA隱喻生命起源

我們知道生命是自然的重要表現形式，同時生命的形態和演變又與基因密不可分，設計受到了“基因”（DNA）的啟發，將兩組對稱的螺旋形基因組合，并截取出其中的一個片斷，構成了設計的原型——雙螺旋形體。同時將螺旋形屋頂的直徑分別設計為80m、60m、45m，使屋頂邊緣形成變化的柔和曲線，應和著周圍起伏波動的自然景觀。（圖5）

在此，建筑已經成為自然環境的一部分，屋頂沿地勢向水平和垂直方向展開，在高大樹林的影映下，時隱時現，為原生態的景色更增添了幾分浪漫的美感。由基因抽象出來的建筑形體表達出人們對自然的敬畏之情和對自然奧秘探索的勇敢之心，將建筑體量整體抬升置于巖石基座上，以現代的手法演繹傳統光與影的變化，實現人與建筑的對話。(圖6)

2.2.2“流動”的表皮

液體的形狀給了我們新的啟示：可以將液體的性質應用在建筑上。博物館的表皮，通過真實或者視覺上水的特色，使表皮如同流動的水面，并與博物館周圍的水融為一體(圖7)。同時，“流動”的表皮包裹著“螺旋形的基因”，暗示著生命的誕生和演變離不開“水”，這種流動的感覺通過坡道貫穿于各展館中，使建筑最終成為環境的延伸。(圖8)

2.2.3“可呼吸的屋頂”

重慶地區屬于夏熱冬冷地區，如何使建筑適應當地的氣候成為本項目所要面對的又一難題，方案通過交叉的板形成“可呼吸的屋頂”，當百葉展開時，屋頂便充滿了無數的空隙，多余的熱量通過空隙排出，同時充足的陽光節約了電能；當調節百葉閉合角度時，便使得室內光線適合展示的需要，同時也利于保溫。（圖9）

設計中建筑材料的考慮上優先選擇了當地的石材與木材，在降低造價的同時也更好地體現了本土文化的內涵。就地取材，因地制宜；利用遮陽、雨水回用等技術，既表現了重慶的地域文化特征，又使其融于動態的和諧中，降低了維護和日常營運費用。

3結語

重慶市自然博物館的方案設計從自然中獲得靈感，并為設計提供了新的思路，這是一次全方位的回歸，將先進的發展理念與自然結合在一起，營造出生態和諧、功能舒適、綠色技術的自然形態建筑。基于自然形態的建筑創作是人們對自然、城市、建筑和諧共存的美好愿望，是人們回歸于對自然的尊重和敬仰，是對人類技術與藝術的不斷反思與創造。

參考文獻：

[1]【英】達西·湯普森著.袁麗琴譯.生長和形態.上海科學技術出版社，2003.

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[4]【日】宮宇地一彥著.馬俊里妍譯.建筑設計的構思方法.中國建筑工業出版社，2006.

篇5

中圖分類號:G450 文獻標志碼:A 文章編號:1002-0845(2012)10-0117-02

一、德育的生命關懷的本質

1.生命關懷釋義

生命關懷是德育的核心價值,是德育以人為本的根基。教育視閾中的生命關懷是對受教育者的生命成長的關注、尊重、愛護和指引,是指生命關懷是“充分關注生命,關注人的生存狀況和生存意義,關注人的生成和完善,并由此及于與之密切相連的對一切生命的熱愛”[1]。真正的教育是一種實施生命關懷的活動,正如葉瀾教授所言:教育是直面人的生命、為了人的生命質量提高而進行的社會活動,是以人為本的社會中最體現生命關懷的一種事業。生命關懷既是一種教育理念又是一種教育實踐活動,真正的生命關懷教育,將通過對個體自然生命的關照、對個體精神生命的提升和對個體社會生命的引領,來指引人的成長和完善。它包括充分關注個體生命的自然狀態,關注人的生存狀況和生活意義,關注個體的生命體驗和內在精神發展等。誠然,教育的生命關懷屬性在當前往往會被以應試教育為中心的教育體制和教育模式所遮蔽、瓦解,甚至成為教育理論的一種奢望或空談,但教育的生命關懷特性并不就此消失,它必將憑借特定的教育形式和課程形式加以表達。

2.德育的生命關懷的特質

雅斯貝爾斯在《什么是幸福》中說:“教育的過程首 先是一個精神成長的過程,然后才成為科學獲知的一部分。”[2]這句話很好地詮釋了教育的生命關懷特質。仔細審視高校的思想道德教育,它應是集中表達教育生命關懷特質的教育形式,思想政治課應是執行生命關懷教育職責的課程形態。思想政治課進行的世界觀、人生觀、價值觀的教育是對學生生命價值與人生態度的引導與提升,是對學生心靈世界、精神生命的指引和關懷。思想政治課回歸生活,就是貼近學生的生存環境,關注他們的生存狀況和生命意義,是實施生命價值和生命情感的關懷。新的時代要求思想政治教育與時俱進,堅持科學發展觀的教育取向。思想道德教育理應是表達教育生命關懷特性的特定形式和教育載體;拓展和強化生命關懷特性是高校思想道德教育的新課題。

德育的生命關懷更確切的解釋是:關懷生命的道德教育,是以教育活動給受教育者以生命關懷。生命關懷既是思想道德教育的理念,又是其教育形式和方法。它秉承以學生為中心的目標和宗旨,對人的生命狀態、生活樣態進行干預和引導;面向學生的思想、情感、價值觀念,重視學生個體的人生體驗,在貼近學生生活的層面上作用于學生的人格成長,教育學生理解和認識生命的意義,尊重和珍惜生命的價值,培育健康的生命情感,在學生的精神世界中建立生命神圣感、培養社會責任感,幫助他們協調生命與生活的關系,正確處理現實人生問題。德育生命關懷也是生命教育在高等教育形態中的應然表達。

二、德育的生命關懷的策略

1.德育價值生命化

人是自然生命和價值生命的雙重存在,德育關懷人的完整的生命存在,既要保持對個體自然生命的持續關切,又要關注人的精神生命的發展和價值完善。這就必須把學生置于現代社會的背景中去,關懷他們人性的發展和精神的成長。現代社會技術化和體制化對生活的深度控制,使人生活的實體空間增長,而精神空間在萎縮,內在的心靈世界有失平衡。在社會轉型的浪潮中,傳統價值的消解與多元價值的沖擊,帶來了個人選擇的迷失以及人與人之間的冷漠和疏離,說教式的高而大的價值觀無法深入人心。涉世未深的青年學生在現代化的進程中,經歷著物質的誘惑、心靈的擠壓和價值的虛無,他們缺失的恰恰是精神層面的深層觀照。生存的壓力感越來越明顯,許多人心靈世界的平衡也越來越難以獲得,社會生活、學校生活的深度體制化控制,讓人感覺生活越來越依賴于外界,生活沒有核心的基礎,每個人生活的意義和存在的價值基礎越來越需要自己去樹立和創造。德育生命關懷的力量是關注人的完整性存在,是引導個體在技術化、商業化的時代中找到自我,找到生命的價值依戀,建構心靈世界的安頓之所……在生命意義的世界中,給人一種本源性的關照。這也正是德育以人為本的真正涵義。為此,德育應是人性化的教育,主旨是關注生活、關懷生命、指引人生,從而關照個體生命存在的價值,導引生命成長和發展,幫助個體的生命質量和生活品質得以提升。

篇6

【中圖分類號】G633.91 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）36-0137-01

高中生物教師在教學過程中推崇有關于人類的生命教育，這種教育可以歸為兩類，第一類指的是追溯到生命的本源，讓學生們透徹的了解生命的各個發展階段，從而也加深對自然世界中所存在的生物生命的各個發展階段的了解。第二指的是教學的目的是讓學生認識到生命的可貴性，希望他們愛惜自己的生命，在生活中展現出自己的生命價值，使自己的生存能力得到提高。高中生物學主要研究的是生物結構、生物自身所具有的性能和生物自然發展規律等，開展該課程的主要意義是讓學生進一步認識和理解生命現象。從這個角度來講，高中的生物教學成為校園關愛生命教育的階梯。

一、生命教育在實踐中的重要性

隨著時代的進步，美國是第一個提出生命教育理念的國家。有很多的社會

問題也漸漸地表現出來，激起了整個社會的深思：

第一，目前所有的國家都面臨著環境、能源、人口、糧食和資源五種大問題，這些問題必須引起我們高度的重視。表現出在人口逐漸增加的情況下，眾多自然資源都被過度的使用，破壞了生態環境的持續發展等，這些都嚴重威脅了人類的生存和發展。2002年的非典事件和2007年發生的手足口病等事件的發生，都在告誡著人類必須與自然界中所存在的各種生物和諧發展，滿足自己的生存需要不應該以犧牲其他生物為代價，人類應該把他們作為朋友，尊重他們的生存與發展。

第二，一些漠視生命的人們應該從內心深處進行反思。在現實生活中，存在著很多事件能夠表現出人們不重視自己的生命，同時也不顧其他人和動物的生命，例如校園中存在學生自殺事件、社會上存在虐待小動物的事件和一些兇案件的發生等。還存在一些人由于錯誤的人生觀和心理行為導致了悲劇的發生，最嚴重的結果可能導致死亡，這是非常值得惋惜的事情。高中生物教師在教學的實踐當中，應該利用生態學的內容讓學生們正確的認識到任何生物的生命都應該和諧發展。生物老師所傳授的生態學知識是為了讓學生們認識到生命對大自然環境的適應能力，同時也要激發學生感悟生命的存在，更加深層次地思考生命。老師還應該讓學生知道，在五彩繽紛的大自然世界中，無論具有高等還是低等的生命形式，簡單還是復雜，在陸地上生活還是在水里生活，他們都存在著生命的軌跡。因此，高中生物老師的任務不僅是傳授知識，還應該讓學生們了解到在自然環境中，生物生存一定的適應性，并且能夠透徹的領悟到生命之間的和諧發展。

二、高中生物教學中進行關愛生命教育的重要性

1.通過該課程的教育，讓學生學會珍惜生命。對于任何人來講，只有一次生命，但在生活的過程中，無論是在生理層面還是心理層面上，我們都會遇到許多的困難和打擊，這些困難可能使我們的心理和生理變得非常的脆弱。面對這種狀況，如果一個人對生命的構造和發展不了解，那么他就不會清楚生命的來之不易。生物學是一門研究生命活動的學科，所以，通過這門課程可以讓學生領悟到生命的寶貴，因此更加熱愛生命。

2.對于生命教育，最終應該落到教育上。學校教育是教育的主要方式，學生是被教育的對象，老師的主要職責是讓學生創造出高尚的精神領域和人格，喚醒他們的生命潛力和品質的升華，老師還應該教育學生從內心去尊重和敬畏生命。我們要熱愛生活、熱愛生命，堅持學習知識和文化，使自己的綜合素質得到全面的提高。

3.教育學生關愛他人。在社會不斷向前發展的過程中，人類的生存發展和社會的生活環境有著密切的關系，人類一定要學會和社會環境和平共處，只有這樣，生活才會幸福快樂。生物學里有很多的內容概括了生物生命與環境的聯系，通過這方面知識的學習可以使學生認識到創建和諧人際關系的重要意義，能夠更好地與他人相處。

三、高中生物教學中關愛生命教育的含義

1.用欣賞的眼光去看待生命。以宏觀的角度來看待世界，大自然中擁有千萬種生物，生命形式多種多樣。從微觀層面來說，各種生物在不同的生命階段，都有著不同的形態特性。以高中生物《共同進化與生物多樣性的形成》這本書為例，該書詳細的講述了進化過程中生物所進行的變化和不同的形態特性，它們展示出了神奇的大自然。老師首先應該教育學生透徹地認識生物，并且掌握生物在各生命階段所表現出的差異性，然后在進行欣賞生命教育。欣賞不同生命階段的自己，享受成長所帶來的快樂。

2.正確對待生命。J識生命的前提就是要了解生命，了解生命也是關愛生命教育的關鍵所在，因此，生物教師按照課本上的內容使學生正確的認識生命。以高中生物《分子與細胞》這本書為例，該書詳細的講述了細胞的結構和發展進化的全過程。細胞是組成每一個生物生命體的基本物質，它的進化過程反映出人類生命的發展歷程，例如細胞的生殖、老化和死亡的過程與人類所經歷的生命過程是相類似的。老師在講授知識的過程中，需要指導學生正確地認識生命。

四、結語

高中生物教師在教學的過程中，應該從具體的某個個體生命身上入手來對學生進行關愛生命教育，從個體生命所表現出來的特性達到對整體生命認識的目的。與此同時，引導學生對生命進行思考，領悟生命的美好，在生命的各個階段去關心社會、關心其他生物和發揮自己的人生價值。對存在逆反心理的高中生，高中生物老師在教學中需要加強對生命的教育，使學生學會熱愛生命，為了幸福美滿的生活而努力，學會奉獻，給他人快樂。

參考文獻

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生存問題是人類永恒的話題。近千年來，無數偉大的哲學家都對生命充滿了終極關懷，探索生命之美、追求人生境界既是熱愛生命也是尊重生命。老子就是這樣一位哲學家。老子對人生的體悟包含了對個體生命無限的尊敬和關切，同時體現了老子遵循宇宙規律和天地法則的生命之美。老子生命哲學的境界已超過世俗層面，他的“生命自然”觀對現代人們的人生價值和生命追求有重要的指導意義。

一、老子其人其書

在研究老子生命觀、生命美學之前，必須對老子本人及《老子》主要思想做一闡釋，以更好的進入老子的生命美學之中。

關于老子奇其人其書的爭論由來已久，近代著名哲學家們比如馮友蘭、、錢穆等都對此做過研究和辯論。西漢時期，司馬遷在《史記?老子韓非列傳》里用簡短幾百字對老子做了記載，表示在西周有這么一位姓李，名耳，字聃的人著作了《道德經》一書，孔子還問禮與他。然而司馬遷另外兩條記述又增加了不確定性，一認為老子是楚國人與孔子處于同時期，二又說孔子去世一百多年后，有人說周太史儋就是老子，也有人說不是，世間沒人知其然。正因為此，老子究竟是誰？是否著作《老子》一書？引起了后世哲學家的爭議和質疑無數，在此不做列舉。

不過目前學術界還是比較多地接受了老子就是老聃，著有《老子》一書。本文姑且以《老子》是老子所作來研究其生命哲學的重要思想。本文參閱版本為饒尚寬《中華經典藏書：老子》中華書局2004年出版，以及任法融《道德經釋義》（豎排版）東方出版社2009年出版。

二、老子生命之源――道

（一）道化萬物

“道”是老子哲學的核心，也是其生命哲學的基本范疇。老子認為“道化萬物”，“道”是宇宙萬物產生的根源。“道可道，非常道”，“道”是萬物的本原，具有無限的生命力，它賜予整個宇宙生機，道不生不滅。正是“道”的運動變化孕育了生命，宇宙間的一切生命皆因為道的變化而化生，各種生命的形態不斷地展現在宇宙大道之中。

老子認為天地萬物和合而生成，宇宙是生命流行的境界，充滿生氣，人立足其中，與天地共存，情感共通。宇宙生命浩瀚無邊，流行不息。這樣的生命場景孕育了無數的生命形態，體現這一形態的最為核心的哲學范疇就是“道”。老子的生命哲學正是基于這樣的理論立場，以對“道”的形而上特征的顯露，揭示了“道”作為生命本源的緣由。

天地萬物的化生離不開“道”，“道”的運行離不開陰陽二氣。這一過程，老子有集中的論述。《老子》第四十二章：“道生一。一生二。二生三。三生萬物”，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”①。老子此處未明言元氣化生萬物，但老子所說的氣沖而和的過程，就是萬物陰陽之氣運行的結果。在道的化生之力的催動下，元氣以其陰陽不同的發展方向構成了萬物演化的進程。這就是道化生萬物的具體表現。

（二）道不可命名

道化生萬物，是萬物的唯一起源。這個唯一性體現了生命的永恒性。《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名”＼+②。“道”作為宇宙的本原，雖寂寥獨立，但卻周行不殆，流行不息，不可言說，亦不可命名。

生命的源源不斷實質上超越了任何具體的、可名狀的有限存在物。生命是素樸的，可以在廣度上拓展，在深度上無限加深。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”＼+③（《老子》第二十五章）。“道”先天地而生，寂寥獨立，運行無始無終，沒有中斷，沒有間歇，這一過程與萬物創生相伴隨。

老子給我們描述的“道”是無形的非具體的東西。因為具體的東西會受時空的限制，有形態、生滅的變化，所以“道”是無形的、永恒的，是真實存在的。但是“道”又是深遠不可捉摸的東西，恍惚不可感知。《老子》第十四章言：“其上不，其下不昧，繩繩兮不可名兮，復歸于無物”＼+④。道的超感官性對于人的感官就是不確定性，這種不確定性表明道處在無限時空之中。超感官的、無限的道是不可命名的。

正因為“道”無形不可感知，老子形容它的情況為“大”。老子所說的道之大，不是空間之大，也不是體積之大，而是指其創生萬物生命的能力極其廣大。“道”創生了世界，是天地萬物的本原。

雖然“道”是無形的，但不代表“道”不存在。老子用很多章證明了“道”的真實存在性。如《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’”＼+⑤。

三、老子生命哲學實質

老子的生命美哲學有兩大前提，一是“道”是宇宙的本原，二是“自然”是萬物的法則，其中“道法自然”，這是“道”的根本特性，道的性質也是自然的。“道”的特性還包括“道常無為而無不為”（三十七章）；“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（五十一章）＼+⑥。可見老子追求“自然無為”的生命境界。

（一）老子的“自然”

“自然”和“道”一樣，是老子生命哲學的中心范疇。“自然無為”的生命境界是老子生命觀的實質。“自然”范疇，在《老子》書中一共出現了五次，分別見第十七章、二十三章、二十五章、五十一章和六十四章。

“自然”的基本意義是“自己如此”，同時也有“自然而然”的意思，此處并非指物理意義上的大自然。在古代，一般用“天”、“天地”或者“萬物”來表示物理意義的大自然、自然界。

老子所講的“自然”是他對個體生命的一種期許，他向往通過“無為之治”實現社會和諧和人類生命境界的升華。“無為”不等于“無所作為”，老子的“無為”是在遵循宇宙根本法則的基礎之上的一種治國手段和方式，關鍵在于個體生命的自覺。同樣，“自然無為”不再局限在世俗層面，而是老子對個體生命的終極關懷，個體生命的“自然”是老子生命觀的最理想狀態。

（二）老子生命之“美”

超脫世俗條件限制的“自然”生命才是老子追求和希望實現的，脫世俗限制的個體生命的“自然”發展是實現更高人生價值的基礎。就像莊子在《齊物論》中追求“天地與我并生，萬物與我為一”的“化境”，渴望實現獨與天地精神同往來，遵循宇宙大化之美的人生境界一樣。老子的追求也是生命的大善大美，是超越自我的審美境界。

《老子》里直接論述美與藝術的部分有七章，可見第二章、十二章、二十張、二十六章、六十二章、八十章和八十一章。通過這些章節我們可以看出老子對“五音”“榮觀”等東西持否定態度，老子認為這些東西只是“表象”的美，不是真正的美。不是大美，并不能幫助個體生命實現生命的“自然”。個體生命的“自然”，即個體生命的自適和情性的完足才是老子強調的真美。

老子的生命之美具有超越性、自由性和解放性，是符合馮友蘭劃分的人生境界的最高境界“天地境界”的高層次的審美。因為老子不僅覺得“生”美，生命由生到死的變化也是一種美，生死只不過是生命的不同形態罷了，是“自然”的變化。老子言：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。”＼+⑦（第十六章）在老子看來。“道”讓生命得到延續，讓個體生命在宇宙大境中實現了永恒。

四、老子生命哲學的現代意義

現代社會高壓的社會環境和快節奏的生活方式讓個體生命充滿壓抑，暴力事件、自殺事件頻繁發生，患抑郁癥和其他精神疾病的人越來越多，人們在尋找解脫的路上迷茫不知所措，看不到生命的美好，無心感受“生”的自由。我覺得老子的生命哲學可以為現代社會的個體生命帶來清泉，指明方向。具有很高的指導價值和現實意義。

馮友蘭認為天地境界是一種最高的人生境界，到了天地境界的人，與天地運行同步，平衡相通，知曉天地大化而不言，參與天地運行而不顯作為，樂與天地精神同往來，既是把人生當作其審美對象，以一種審美的心態去看待宇宙和人生。老子的生命哲學體現的人生境界就是天地境界。

老子的生命哲學追求個體生命的超越和解放，在老子這里，“自然”的個體生命不止意識到了人作為社會之中的人，也意識到了人作為宇宙中的人；不止遵守社會道德準則和社會公共秩序，他們更注重合乎宇宙大化的運行規律。當人意識到自己的宇宙人身份時，就會以宇宙運行規律為準則，與天地精神同往來。不求功利也不求知識，也不對事物賦予道德的意義，只是對宇宙萬物進行直觀的觀賞和領悟。

現代社會的我們需要向老子學習，學習老子的“自然”，學習尊重生命，順應“自然”，排除外界的牽累和羈絆，去實現個體生命的自適和情性的完足，用審美的眼光看待生命，讓自然去雕琢生命的寶石。

[注釋]

①任法融.道德經釋義[M].東方出版社，2009年.

②任法融.道德經釋義[M].東方出版社，2009年.

③同上

④同上

⑤饒尚寬.中華經典藏書：老子[M].中華書局出版，2004年.

⑥任法融.道德經釋義[M].東方出版社，2009年.

⑦任法融.道德經釋義[M].東方出版社，2009年.

[參考文獻]

[1]任法融.道德經釋義[M].東方出版社，2009年.

[2]饒尚寬.中華經典藏書：老子[M].中華書局出版，2004年.

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中圖分類號：TU986.2文獻標識碼：A

在景觀美學領域中，共存在三種形態的美學，即表層形式美、中層意境美及深層意蘊美。而其中的深層意蘊美是美學的最高境界，同時也是一個好的建筑和景觀規劃設計中所具有的以上三種形式的美中最難于表達和設計的重要部分。“意蘊美是景觀表現性象征的終極目的，其審美機制是景觀整體特征與主體心靈圖式的同構契合。”① 意蘊美是人們通過景觀的整體形象帶給人們的心靈震撼而產生的感悟，而非直接通過單獨的具體的形象所感知的表面意義，并且指的是客體帶給主體的感受，并同時引發人們對于生命、歷史、宇宙等人性深層次問題的思考，是“只可意會，不可言傳”的。如今，隨著城市化進程的加深、城市特色逐漸流失缺位，人們逐漸忽略或淺化了對建筑及景觀設計中意蘊美的設計，但仍不乏有一些極具意蘊美的現代景觀設計涌現。

日本現代景觀設計便是對傳統園林的意蘊進行傳承傳統、大膽創新的成功代表。日本傳統園林善于營造極賦“遠離塵世、寧靜致遠”意蘊的禪宗意蘊。“日本庭園中傳統內容的簡練與對禪宗的執著，呈現出十足的還原主義與神秘主義，與現代主義的審美趣味在一些方面不謀而合。”②在現代景觀設計中，設計師們并沒有拋棄這種意識，現代景觀大師領悟了傳統造園理論中象征手法和進行意境表達的精髓，將其所代表的意義和范圍進行擴展或顛覆，力求用現代人的視角來重新詮釋對禪宗意境的解讀。本文通過對日本科學未來館的外環境設計以及麴町會館中所體現的深層意境美進行分析，引發對日本現代景觀設計中對于深層意蘊美的表達的思考。

“科學的神秘性”——日本科學未來館

人們對于宇宙、萬物神秘性的探索與追求是永恒的，同時，這也是營造景觀中意蘊美的其中一個重要的方向。日本現代景觀善于營造這種變化、神奇、充滿神秘感，同時引發人進行思考的意蘊，日本科學未來館位于東京都江東區，是一處通過向人們展示現代高端技術，從而使人們與日常生活中陌生感較強的科學技術進行良好的溝通。這個作品以“科學的神秘性”為特征圖示引發了人們對于現代科學技術的思索，象征著人們對科學的態度——從最初的無奈抵抗、茫然好奇到最后的坦然接受、積極探索。

1、原始神秘、茫然

場地中大量空白的地面上的的石頭、直白的山體等元素均為樸實無華、沒有過多裝飾的原汁原味的材料營造出一種原始的清幽和神秘之感。而人們最初站到庭院中，由于周遭極少的景致設置和由于運用少量的元素而留下的大片的空白而感到迷茫并引發讀者的思索和感悟，使得人們能夠慢行而靜靜思考，而不是在花繁葉綠中匆匆而過，這種以少襯多的置景手法給人一種原始神秘、茫然無助、不知所措的感覺，這象征著人最初對科學感到茫然好奇、不知所措、懵懂思索（圖1）。

2、變化多端、深不可測

另外，其場館空間僅由幾個零星散落的立方體建筑、一些水面和幾組造型各異的土山構成，這幾組土山均高于人的視角且其至高點各不相同，這使得人們在欣賞時由于角度和駐留點的不同而所觀察的景象也變換多樣，從而產生的心理感受也不盡相同，隨后，當棱角多變的山體及水體間互相形成的凹凸呼應的變化以及主體建筑在大量空白的凸顯下逐漸進入人們的視野時，又會令人增添豁然開朗的感覺（圖3、圖4）。這些變化的山體、水體象征著神奇奧妙的科學，多層次、多視點、多角度、多樣不停變化的空間表達了科學的變化多端、深不可測的特征。而面對如此多意外的觀察與發現，人們一種驚喜之感（圖2）。在這里象征著科學給予人們從最初的茫然好奇到逐漸意識到科學的神秘和變化莫測。

圖1 圖2圖3圖4

“生命力量”——麴町會館

景觀中意蘊美的設計主要體現在人類對于深層精神的探索和挖掘，而對于生命的思索是人們窮盡畢生所追求的，也是體現設計意蘊美的重要環節，而其中“生命力量”是更是十分重要的一個方面。日本著名禪宗大師枡野俊明所設計的麴町會館便是現代景觀設計表現生命力量意蘊的代表作，在這個作品中，設計師摒棄日本傳統園林中的寂靜、清幽、估計的氛圍，主要以 “生命力量”為特征圖式，表達了人們對生命的無限崇拜與追求。作品著重表現了萬物和諧、自由、生機盎然、跳躍、希望、力量等特征。

萬物和諧、統一

生命的“和諧統一”是麴町會館的一個重要特征，強調著“不同中的統一”。雖然院中每一種形象都有其各自不同的形態和顏色，但是它們互相交織在一起卻十分和諧、統一，淺色的石材與深色的墻體、靜態的獨立的石材與動態的流水、靜止的死板的墻面與其身后生機盎然的植物，這些看似對立的場景整合在一起和諧共生，體現了生命、萬物的協調與統一 (圖5、圖6)。

2、生生不息、充滿動勢、追溯本源

日本禪宗中以"死水"代替"活水"的概念在這里以相反的思路得以重新呈現，真實的水體代替了傳統園林中象征各種形態水流的白砂，跳躍的水珠、奔騰而下的流水，時刻體現著生命的動勢、生生不息與永不停歇。同時，麴町會館中的用原生形態石頭砌筑而成的墻體在水中持續不斷地進行沖洗，試圖重新去挖掘自身的價值。在這個庭院中，“所有對外來的不確定和模糊感表達了一個對本質的、循環的內心世界的追求。表達了一種無限輪回的、不斷反思的禪宗境界。”③引發人們重新對生命的本源、生命的意義進行思考（圖7、圖8）。

圖5 圖6圖7 圖8

總結

由此可見，景觀設計中的意蘊美是最難達到的審美形態，而日本現代景觀設計對于傳統園林意蘊美的表達的核心指的是并非對傳統園林關于意蘊的設計手法進行機械復制和“拿來即用”、固步自封、滿足于現狀、停滯不前，而是在傳統要素與現念之間找到了一個良好的契合點，將其傳統元素進行抽象提取、重組出新，并在滿足現代人的使用功能及審美意向的基礎上將傳統意境進行顛覆式的設計，同時將人類共同關心具有普遍意義的深層次問題賦予其中，創造符合時代特色的現代山水園。

參考文獻：

劉曉光.景觀象征理論研究，2006年.

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一　辨章原點:確立哲學歷史發展的源始端點

哲學歷史的發展,仿佛思想長河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯綜復雜的歷史脈絡的真實“命脈”、彰顯和呈現沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質,對于哲學歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來,辨別和厘清哲學歷史的源始端點,乃是一個繁重的思想運作過程。首先,哲學歷史的源始端點,不是歷史事實的陳述甚至不是哲學歷史內容的敘述,而是關于哲學歷史事實初始即具的內蘊問題的反思。其次,哲學歷史的源始端點,是從具有特殊性的哲學,如中國哲學、英國哲學、德國哲學的歷史中抽繹出來的具有普遍性的哲學問題,并且是關于具有普遍性的哲學問題的反思。就作為反思對象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動物)因沒有特殊性而不能成為哲學的反思對象,只有人、只有人的問題才能作為具有普遍性的哲學問題而成為反思的對象。再次,哲學歷史的源始端點,只能是有限的存在物而非無限的存在物。作為具有普遍性的哲學問題的內省和反思對象,人的精神活動必然受到感性和環境的雙重限制而表現為有限的存在物及其活動,“人是在通孔中表現他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學歷史的源始端點,只能是人的有限的精神生活。最后,哲學歷史的源始端點,必然通過人的有限的精神生活表現出來并因表現對象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調節我們的生命,在運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家,他們的對象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經過上述辨別和厘清的思想運作過程,可以肯定的是:哲學歷史的源始端點,與人的生命有關、與關于人的生命的內省和反思有關。

既然哲學歷史的源始端點與關于人的生命的內省和反思有關,那么,彰顯和呈現哲學歷史的源始端點也就必然與個人的生命有關、與實踐有關。首先,歷史、包括哲學的歷史,不是一個與己無關的自然對象,也不是一個外在的既成物。由于個人的生命總是通過個人的生活實踐而實現出來的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態,“是以,就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命含著一個‘精神的實體’,此實體就是個人生命的一個‘本’。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中含著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命的集團實踐中,抒發出有觀念內容的理想,以指導它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態度”。[8]在這個意義上說,哲學歷史的源始端點只能是一個容納了個體生命追求理想并必然通過實踐實現出來的精神實體。其次,歷史、尤其是哲學的歷史,作為個體生命追求理想并必然通過實踐實現出來的實踐過程的民族的或類的表現形式,實際上來源于人的(個體的、民族的、類的)生命的道德的(本來向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實踐活動中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實踐,此就是實踐不同于‘自然’。‘理想’就發自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”。[9]因此,作為哲學歷史的源始端點的精神實體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規定性的觀念。最后,以具體觀念形態存在著的哲學歷史的源始端點,必然通過多種多樣的形式、形態和方向實現出來,并通過實踐活動而不斷地發展和豐富。經過以上辨別和厘清且彰顯和呈現而出的哲學歷史的源始端點,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學歷史的源始端點,必然通過類的人、群體(民族)的人和個體的人的實踐活動而表現出來并獲得實現。但是,在牟宗三看來,由于受到人的本性中的自然屬性的規定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現。“在民族生命的集團實踐中,從抒發理想的道德的心而來的觀念形態,各民族是不會一樣的,就現在講,東方與西方的文化系統就不同。其原因是在:那抒發理想的道德的心,其內容與方面非常豐富,而其本身又帶創造性,而人又受動物性的限制(廣言之,即物質性或古人所謂氣質的限制),所以它不能一時全體表現”。[11]但是,“道德的心”的表現方向和形態的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態的哲學思想之間的會通融攝,因為,不論哲學思想之間或哲學體系之間的差異如何巨大,都是從抒發理想的道德的心而來的觀念形態,都必然隨著歷史的發展而趨向于會通和綜和。

那么,“道德的心”在中華民族集團實踐活動中如何表現?或者說,作為中國哲學歷史的源始端點究竟是什么?牟宗三通過關于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現于中華民族的集團實踐中觀念的具體形態,也就是中國哲學歷史的源始端點。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺的源始端點、中華民族集團實踐的源始端點、中國哲學歷史的源始端點,這實際上也就為牟宗三的哲學體系提供了“道德”與“理性”相結合的思想原點以及邏輯與歷史相統一的思想支持。

在牟宗三看來,以觀念形態存在的歷史/思想的源始端點,之所以在各個民族有著不同的表現形式,取決于不同民族不同的集體實踐活動;而指引不同民族不同的集體實踐活動的思想對象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對象,如何調護和安頓生命成為先圣先哲最為關心的事情本身;與此不同,西方哲學則主要以“自然”為思想對象,如何運用理性和智慧理解對象本身,成為西方哲學初始即具的思想追求。“故西方以智為領導原則,而中國則以仁為領導原則。見道德實在,透精神實體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對于“智”的范導、統領關系的存在,“智”的存在和發展必然朝向著“智的直覺”的方向發展以利于個體的人領悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開,“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨立發展也。智,只潤于仁中,調適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉而為理解。故名數之學及科學,皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點以確立哲學歷史的源始端點的哲學史基本觀念,可以概括出以下特點:

(1)哲學歷史的源始端點就是“道德的向上的心”。作為哲學歷史的源始端點的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實在”、“普遍的精神實體”的存在本體,又是活動即“智的直覺”、“知性”等思維活動,因此,作為哲學歷史的源始端點,只能是集普遍實在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動”的。

(2)作為哲學歷史的源始端點,“道德的向上的心”因各民族不同的集體實踐活動而表現為不同的觀念形態,并且因各民族不同的思想對象而表現為不同的致思取向和不同的思維能力發展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現為多元和多維的思想對象、致思取向和思維能力發展方向總是可以會通融攝,并最終通過或互攝、或彰顯、或下轉等以兼容互補以至綜和,自我實現和自我確證哲學歷史的源始端點的本質(本體)規定性。

(3)中國哲學歷史的源始端點就是“仁智之全”。“普遍的精神實體”即“道德的向上的心”落實到“生命”上,從而使得生命本身有了價值和意義。生命的價值和意義,其觀念形態就是“仁”;而關于生命的價值和意義的領悟和理解并以之指導生活實踐,就是“智”。因此,作為中國哲學歷史的源始端點的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現,而只是關于特定的表現對象,如“生命”及其特殊的規定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內在的”(內在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動物性的限制的);既是“存有的”(是通過生命的價值和意義所證實的普遍的精神實體),又是“活動的”(是關于生命價值和意義的領悟和理解的理智活動)。所以,“既內在又超越”、“即存有即活動”,是作為中國哲學歷史的源始端點的“仁智之全”的本質規定性,規定著中國哲學歷史的發展方向,判定中國哲學歷史上以至于會通中西哲學所有的哲學傳統、哲學系統和哲學體系的正別圓缺皆源于此。

需要指出的是,雖然牟宗三哲學關于哲學歷史尤其是中國哲學歷史的源始端點的設立,確實把握住了中國傳統哲學特別是儒家思想注重“人的問題”的元典精神和思想特質;但是,問題在于,尊崇人的生命價值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現實生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會生活和人的自然屬性、社會屬性?類似這樣的問題給人以這樣的印象:牟宗三通過辨章原點以確立哲學歷史的源始端點所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學、尤其是“理”“欲”二元對立且非此即彼的理學思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學史觀以濃重的道德理想主義和絕對主義的單一化色彩。

二　考鏡源流:梳理哲學歷史發展的曲折路徑

哲學歷史的發展源遠流長,如同長江大河,因其源遠而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學歷史的發展也大致如此。在牟宗三看來,由夏商周尤其是周代的典章制度轉入觀念形態的“仁智之全”,中國哲學思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當時有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂壞”之時弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂”為標識的“周文”內在的道德生命與現實的個體生命聯結起來,成為每一個人努力去做就可以做到的事情。在這個意義上說,儒家提出的“仁智之全”,不僅接續了“三代之治”的“治道”,而且開辟了人人都可以自我追求和自我實現的“價值之源”,從而使得受到動物性限制的人類生命從動物中超越出來,進入到價值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學歷史發展的主流。[16]由此而言,較之當時繼“周文”而出的諸子百家及后來傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現和澄明人類生命的價值和意義。當然,諸子百家以至于佛教,對于人類生命的價值和意義的自我實現和自我確證也不無小補。如,道家之“察莫過于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業識莫過于佛”[17]消解執著無明以澄明般若智慧等,對于自我實現和自我確證自己的生命價值和生活意義均有助益。因此,哲學的歷史并非橫尸遍野的思想戰場,而是滔滔不捐細流的思想河流;由源達流而清者自清,支脈曲徑或可小補乃至濁者也不失為鑒。

以“仁智之全”為源始端點的儒家思想已然成為哲學歷史發展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢所必至,其實不然。在牟宗三看來,儒家思想曲折發展的原因來自兩個方面:一方面源自形而上下、執與無執處不明,從而在思想路徑上表現為“道德”與“存在”的沖突而各執一端;另一方面則來自于主次不分,一時在歷史路徑上出現“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開新,接續道統而再現哲學思想發展的主流。

其一,思想路徑之考鏡。“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見。本諸元典,是指以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》為根據;確有所見,是指閱讀元典而來的通達見識( insigh,t通識)。在牟宗三看來,“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,本來就是“普遍的精神實體”落實于個人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內在又超越”、“即存有即活動”的“道德的形上學”。但是,人們往往把“道德”與“形上學”對立起來,從而曲解或誤植理解儒家學問的思想路徑。一種人“是認為儒家的學問只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問題。持這種態度的人認為儒家完全是屬于應當(ought)的問題,并不牽涉存在(being)的問題。他們把儒家限定在這個地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學家,也不喜歡《論語》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態度相反。他們不喜歡講主體,因為他們道德意識不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家,說《論語》是‘庸言庸行’,這不過癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過癮”。[19]牟宗三認為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學元典的五部書乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達的見識,因此不能從哲學的層面去理解和把握儒家的學問。把儒家學問理解為哲學,康德哲學是一面鏡子。康德哲學既講“道德”也講“形上學”,但他只是為作為先驗而且純粹的理念的“道德”提供形上學根據,因而是“道德底形上學”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學根據最終歸結于上帝的存在,因此他的“道德底形上學”實際是“道德的神學”(moral theology)。兩相對照,儒家也講“道德”和“形上學”,但儒家并不把道德的形上學根據歸諸上帝,“因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學”,是完整理解和準確把握儒家思想內涵和實質的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。

其二,歷史路徑之考訂。“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,出諸原點的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經為儒,大都拘泥于儒學形式而未能深入儒家本質以確立儒家生命智慧的發展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學而復興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學歷史呈現多元源流競相縱橫的復雜格局。牟宗三認為,魏晉時期思想界的復雜情形,雖然一時分歧了出諸源點的主流,但是,歧出者也弘揚和充實了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規模。[21]具體說來,魏晉玄學所復興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創生萬物”而在本體論上確立了生命無限創造的縱貫系統,因其強調“不生之生”即由修行工夫而在個體生命中呈現其能達境界的“縱貫關系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創造性原理”(principle of creativity)在個體生命上的落實。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創造性本身”(creativity of itself)所應具有的普遍性、無限性和創生性的本質特性,而且肯定了人有“智的直覺”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學歷史的源始端點,不僅僅只是“存在之源”和“創造之源”,而且也是或主要是“價值之源”、是為人的道德實踐提供來自理性的動力支持和來自本性的動機依據,否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設而非呈現。

在牟宗三看來,魏晉玄學就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說“般若”,雖然將“價值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實內容、人的“心體”的本來活動,從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經歷魏晉玄學的“才性與玄理”、魏晉南北朝時期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實于人的“心體與性體”,而“生命的學問”挺立出人的“真正主體性”;對此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書”置于較之“五經”更優先的地位,給人以轉化周、孔為孔、孟之儒家傳統以創新儒學的外觀,實際上是發明和承續孟子的“十字打開”對于“仁智之全”的創造性貢獻。[24]或者說,發明孟子學說對于儒學的創造性貢獻,宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發揭明,作為“性理之學”的儒學漸次展開其“心性之學”、“內圣之學”、“成德之教”,以至于“道德哲學”、“道德的形上學”的豐富內涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無非是孟子創造性貢獻的承續和充實,“宋、明儒所弘揚者無能越此‘成德之教’之弘規”[25],“而說宋、明儒之‘心性之學’若用今語言之,其為‘道德哲學’正涵一‘道德的形上學’之充分完成”[26],宋明諸儒創新儒學成為“新儒學”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒學分系之剖判。在牟宗三看來,宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學》而一以貫之,從而端正哲學歷史發展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺的道德實踐所以可能的超越根據,從而再現哲學歷史發展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創其大致規模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運動中漸次展開而獲得愈來愈豐富的規定性,并由抽象的觀念充實為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派。“由濂溪、橫渠而至明道,此為一組。此時猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉向。……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質特征,就是“既內在又超越”、“即存有即活動”的。因此,判定儒家學派之主流與否,不是根據學派的地位和影響的高低大小,而是根據其理論學說能否全面、準確和完整地堅持、充實和發展儒學“道體”的本質規定性。據此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學對于儒家思想的發展應當分為三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開出新義。一方面通過“以心著性”即通過心體的“形著”以實現和確證性體的價值和意義,從而保證了“性體本善”并非設準而是呈現;另一方面是“逆覺體證”即通過道德實踐中的“自我震動”也就是怵惕惻隱之心以體認和確證“價值之源”的真實存在。

(2)象山、陽明系:陸九淵和王陽明片面堅持和發展道體的“既內在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達極致處亦可見圣賢氣象,但于“即存有即活動”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘別子為宗’也。此一系統因朱子之強力,又因其近于常情,后來遂成為宋、明儒之正宗,實則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學三系之判剖。

值得強調指出的是,牟宗三關于哲學歷史發展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學分系)的考鏡,確實體現了哲學史研究的本質要求,即:歷史與邏輯的統一且將之具象化,因而對于提高我們的理論思維能力不無助益。首先,哲學歷史的發展并不必然表現為后來的哲學體系對于此前哲學體系的取代或超越,而是更多地表現為出諸原點的思想路徑與現實的歷史路徑的統一,也就是思想內在的邏輯必然通過歷史的實際進程而頑強地實現自己、確證自己。因此,從現象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學歷史的發展上仍然可以保持著本質上的一致性。其次,哲學歷史的發展并不總是表現為“路徑依賴”,而是更多地表現為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實、拓展和深化原有的哲學主題。因此,單一化的發展不利于哲學主題在多樣化的規定性中豐富自己、實現自己。最后,哲學歷史發展的主流并不總是表現為占有統治地位的意識形態或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識和判定哲學歷史發展主流的根據,只能是經過反復思考且反身體認而自我認同的哲學立場、觀點和方法,而不能只是哲學體系的華麗外觀和欽定地位。

三　廣集善緣:整合哲學歷史發展所必需的思想理論資源

常言道:不捐細流,方可以為滄海。設若哲學歷史的發展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細流或旁支別脈不僅不應當拒斥而且本身就是哲學歷史發展之必需。牟宗三認為,無論如何定義“哲學”,哲學的目的都在于追求普遍的真理,而哲學的真理又是通過普遍性概念而實現的,因此,“普遍性是由觀念、概念來了解,但觀念是要表現的,要通過生命來表現的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現或表現出來,這種真理是哲學的真理”。[31]如果說,哲學歷史的發展就是朝向著具有普遍性的哲學真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過具體的、現實的因而具有特殊性的個體生命而獲得實現和確證的。在這個意義上應當說,不同哲學傳統間的會通、不同哲學系統間的良性互動、不同哲學體系間的兼容互補,本來就是哲學歷史發展的題中應有之義。

篇10

生命意識，意指對人與自然、人與社會、人與人的關系中所呈現出的種種生命形態作自覺的沉思與探索，它是人對自身生存狀態所作的一種返觀。生命意識作為一種創作觀被得到強調，是因為生命與文學是相伴相生的。文學表達的應當是對萬方生命的終極關懷和不倦探尋，真正純粹的文學精神要求作家用生命的曙光去燭照讀者的心靈，借此喚起他們對于生命的熱烈向往以及對高質量生命的健康追求。所以，生命意識能夠成為我們窺探作家創作觀念的一個窗口。下面，我們試著對沈從文創作觀中的生命意識作一剖析。

一、鄉土：生命的根

作家與故土的聯系是一種生命聯系，尤其對于一個生長在鄉村的作家而言。故鄉生活在作家創作中的地位，除了題材傾向的決定外，更為主要的是對于作家人生觀與審美觀的鑄造，對于作家基本生命素質的確定。那么創作中的鄉土意識，在深層意義上，它應該是作家對生命之根的一種尋找。

沈從文的生命意識孕育在他那片風貌獨具的湘西故土中。獨特的自然與人文景觀使湘西一隅的地域色彩顯得異乎尋常的濃厚。在地理分野中，湘西和黔北、川東接壤，有“中國盲腸”之譽，邊域荒僻，卻不乏大自然的靈秀之氣，萬山細流，亦處處洋溢著生機，湘西的山與水、城與鄉，均非貧瘠偏僻所能概括。人文方面，山民們獵獸充饑，對歌定情，在原始野性中愛與被愛，憑著山民特有的胃口品嘗著生命的種種歡愉和憂傷，他們強悍但卻充滿深情，他們粗獷但卻懂理，他們不乏野性卻具有璞玉般的品質，湘西人在自己獨特的生存過程中形成了自己獨特的風土人情和獨特的生命體驗，湘西的人與事、哀與樂，亦非蠻悍蒙昧所能表達。雄渾而又靈動的湘西山水，自由流動的生存形態生成了一種獨特的生命氛圍。沈從文，一個“在這地面上”過了二十年日子的青年毫無選擇地在其中完成了自己生命意識中最基本的鑄造。

沈從文對鄉土的依戀并不意味著他對那種近于原始的生命形態的完全認同。事實上，沈從文著眼的是現代人生命結構的建設，只不過他是站在昨天的時空里，力求從過去提煉出于今天有益的精神元素。按照沈從文的說法，他是在傾心于“國家重造的設計”。沈從文凝結在鄉土情緒中的尋找意識一方面是對現代文明的懷疑，因而強調它的缺陷，比如《八駿圖》里八位教授均心靈空虛，行為乖離，精神異常，由于斷了傳統之根而害了很蹊蹺的病。在沈從文看來，他們共通的病是現代文明對自然人性的壓抑和扭曲，但沈從文又并非反對文明的現代進程，他只不過是從建設的角度探討如何保存和發展自然人性及其他生命素質，使之成為現代人的生命要素。另一方面，沈從文對于故園鄉土的眷戀又并不能使我們據以判定作家是在親近以儒家思想為正統的傳統文化。事實上，童年時代的沈從文就已開始抵觸《詩經》、《論語》、《幼學瓊林》一類的教材了，并且形成了自己“一生性格與感情的基礎”。此外，湘西特異的地域環境也使這片土地相對較少地受到儒家文化的熏染。沈從文借鄉土以尋生命之根的特殊性就在于他力圖從一個地區性的少數民族（苗）的觀點出發，考察一個較大的文化，在最廣泛的意義上，這仍然是在中國文化內部對中國文化所作的批判。懷疑現代化文明卻非主張原始性的回歸，尋找傳統之根又非對正統文化的盲肯，這就是沈從文鄉土意識的基本特征。

沈從文的鄉土意識具有典型性。一方面，沈從文的鄉土情緒源于對我國從農業文明向工業文明歷史過渡的思考，帶有明顯的現代中國特色，它有別于西方后工業社會那種徹底的原始主義態度。另一方面，由于傳統文化心理的積淀，沈從文的鄉土意識又能讓我們窺見一些傳統的精神基因。作品中某些超然的氣息，讓人想到道家的生存哲學，作家對生命的苦苦探索，讓人聯系到屈原的上下求索，作家對自然風情的親昵描繪，又讓人憶及陶淵明的與萬物同化。所以傳統文化中關于自然與人生的理解依然流淌在沈從文的鄉土意識中。沈從文鄉土意識中的時化印痕與民族色彩使他能夠成為鄉土小說作家群中的特立者。

二、人性：生命的內核

既然沈從文要用一支筆去解剖用他自己的話說是“復雜多方”的生命現象，那他就不能不涉足人性的領域。雖然文學與人性是一道復雜的創作命題，但沈從文依然憑著“鄉下人”的任性，熱情地去表達自己對人性的理解和追求，重視“人性”為自己生命意識的內核所在。他這樣寫道：“我只想造希臘小廟。選山地作基礎，用堅硬石頭堆砌它。精致、結實、勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’。”在沈從文的創作觀念中，人性應當是文學生產的起點和歸宿。他說：“人心與人心的溝通和連接，原是依賴文學的。人性的種種糾紛，與人生向上的憧憬，原可依賴文學來詮釋啟發的”，“一部偉大作品，總是表現人性最真切的欲望，――對于當前社會黑暗的否認，以及未來光明的向往”。正是出于這樣一種對文學使命的理解，沈從文方自稱為“人性的治療者”。

沈從文對人性有自己的理解。在時間和空間兩方面都共通處多、差別處少的共通人性，是這位作家在他的文學世界里不倦探索的主題，同時也正是這一“共通人性”一度給沈從文帶來了“抽象人性論”的批判。時展到令天，隨著人性探討的深入發展和人們人性的不斷趨于科學與合理化，那種否定人性存在、將人性等同于階級性的庸俗社會學人性已被摒棄，階級社會中的人性除了帶有階級性外還存在共同人性的觀點已為眾多人所接受。相應的，在對沈從文人性探求的評判中，人們已經能夠運用永恒性與歷史性、理想性與現實性相統一的方法論原則。事實上，認為沈從文的人性表達既包含了特定的社會內容，反映了某種歷史生活的真實，又客觀地存在抽象化的瑕疵這種評判已成為共識，我們認為，這是一種科學的解釋和辯證評價。

這里我們想談及的是魯迅與沈從文兩位文學巨匠在人性領域里的不同探索。著名學者金介甫在研究沈從文時指出：魯迅和沈從文是中國現代文學史上唯一可以比肩的兩位巨人。如果說魯迅的偉大在于他畢生用作品表達了對中國人的恨，那么沈從文的偉大則在于他表達了中國人的愛。盡管這一說法不無商榷之處，但卻正確地發現了這兩位作家獨特性的巨大反差，如同沈從文自視為“人性的治療者”一樣，魯迅致力于“國民性”的探索，是要“揭出病苦，引起療救的注意”。但他們的思維角度及側重點明顯迥異。魯迅遵循的是歷時性原則，在他看來，所有的人類社會都沿著從落后、愚昧的“原始”向進步、文明的“現代”這一進化軌跡演變。這種進化論的生命信念恰如摩爾根所表達的：由于人類是同一起源，因而他們的經歷也基本相同。盡管發展不同，但在所有大陸上發展渠道是一樣的。人類所有部落和民族都發展成極為相似的進步形態。因此，中國傳統文化與西方現代文明的差異在于他們所處的人類文化發展階段不同。前者被后者取代也是歷時性邏輯上的必然。魯迅著眼于國民性的改建，而不考慮人性的普遍性，原因正在于此。與此相反，沈從文在作品中則灌注著共時原則和共同人性的觀照，他更愿意關心的是全人類在經濟時代都共有的普遍的人性，即生命的自然本質和原始形態的現代遺存。他曾表達過這一信仰：因為我說到這世界里有所愛。美麗、清潔、智慧以及對全人類幸福的行影，永遠是一種德性，也因此使我們永遠對它崇拜和傾向。可以說，沈從文對于人性的共同性的關注和魯迅對于人性的歷時性探索互補地形成了現代文學史上對人性問題比較完整的表達。

三、非理性：把握生命的方式

沈從文聲明，他要“用一支筆來好好的保留最后一個浪漫派在二十世紀生命取予的形式”。在這位作家的視野里，生命不是一種合邏輯、合理性的客觀存在，而是彌漫了無限的抽象性，是一種精神的生命力，在感官上，它是火焰，是閃光。簡言之，沈從文明顯地流露出他對生命的非理性把握。

沈從文非理性地觀照生命，首先表現于他有將生命審美化的明顯傾向。我們所謂生命審美化，一方面指作家在非藝術活動中對生命具有審美化意義的體驗，另一方面則指作家在藝術生產過程中對于生命審美化的表達。“美在生命”是沈從文對象化的詮釋，同時也是對生命的審美化理解。沈從文關于生命與美的這一等價判斷即是作家對自己生命審美化傾向的告白。

如同泰戈爾一樣，雪泥鴻爪，晨煙暮靄，莫不讓沈從文感到一種生命的躁動和柔美。在非藝術活動中，一切生命，于自然的雨露陽光下萌發、生長、跳躍，這一切均使沈從文醉心神往。他可以從昆明寓所園子里那只跳躍于樹枝間的小松鼠，“證實生命存在的快樂”。他也會像《綠魘》中的“我”那樣，躺在綠色土坡上，從蠶豆發芽，水里的浮游生物，陽光下的瓢蟲，感受著生命的意義。《從文自傳》這樣寫道：“蝙蝠的聲音，一只黃牛當屠夫把刀進它喉中時嘆息的聲音，藏在田塍土中大黃喉蛇的鳴聲，黑暗中魚在水里潑剌的微聲，全因到耳邊時分量不同，我也記得那么清清楚楚。因此回到家里時，夜間我便做出無數希奇古怪的夢。這些夢直到近二十年后的如今，還常常使我在半夜里無法安眠……”

沈從文曾經對周作人的“普遍趣味”表示欣賞：在路旁小小池沼負手閑行，對螢火出神，為小孩子哭鬧感到生命悅樂與糾紛。不同的是，沈從文沒有“紳士有閑心情”，也不具備“僧侶模樣領會世情的人格”，他是懷著一種童心般的驚奇和熱情去打量生命的種種。“為什么騾子推磨時得把眼睛遮上？為什么刀待燒紅時在鹽水里一方能堅硬？為什么雕佛像的會把木頭雕成人形，所貼的金那么薄又用什么方法做成？為什么小銅匠在一次銅板上鉆那么一個圓眼，刻苑刻畫得整整齊齊？”這種童年的疑問與熱情作為一種異常珍貴的稟賦一直留存在作家的大腦中，深刻地影響了他在作品中對自然與人生的審美化表達。

沈從文對生命的非理性把握還表現為他創作活動中的宗教色彩。在《從文自傳》中他坦言：“我就是個不想明白道理卻永遠為現象所傾心的人，我看一切，卻并不把那個社會價值攙加進去，肯定我的愛憎。我不愿問價錢上的多少來為百物作一個好批評，卻愿意考察他在我思想上使我愉快不愉快的分量。”換言之，沈從文不是通過一種固定的思想觀念，而是帶著宗教奇觀接近生活、接近人生的，這樣，沈從文的生命意識便或多或少地帶上宗教色彩。他談到：“須用神情去接近美（而‘美’在生命），這種美或由上帝造物之于所產生的一片銅、一片石頭、一把錢、一組聲音，其物雖少，可以見世界之大，并見世界之全。或即‘造物’最直接最簡便那個‘人’。流星閃電剎那即逝，即從此顯示一種美麗的圣境，人亦相同。一微笑，一皺眉，無不同樣可以顯出那神圣境。”從作品中我們亦不難感受到沈從文的宗教氣息。據沈從文l957年的回憶，早期在北京，他的兩個偉大“師傅”中，其一便是《圣經》，在沈從文早期短篇小說和后期文章中點綴著不少“舊約”、“新約”的語句。《蒙恩的孩子》即是典型的充滿著基督愛的作品。此外，道、佛等宗教氣息也不時地流溢于沈從文的筆端。總之，宗教傾向使沈從文從事觀照生命的非理性的色彩愈益濃郁。

四、悲觀：生命的困惑

沈從文是用“悲憫”的目光凝視著生命的長河向不可知的遠方蜿蜒流去。他執著不倦地探索生命，因為他信仰生命，但沈從文對生命的追尋與沉思給他帶來的不是充滿激情的生命斷想，卻是流溢著悲觀情緒的生命迷惑。

沈從文徘徊在鄉村與都市之間，是這兩個風貌迥異的兩級世界釀就了他無可奈何的“悲憫”。沈從文以“鄉下人”的目光打量著那些營養不足、睡眠不足、生殖力不足的現代都市人，他感到“永遠不能同談‘子曰’的城市中人愛憎感覺一致”，“對于城市中人于狹窄庸懦的生活里產生的做人善惡觀念，不能引起多少興味。一到城市中來生活，弄得郁悶不像一個‘人’的感情了”。于是這位“鄉下人”一邊盲失，一邊向自己的讀者展示“文明人”的生命形態。《有學問的人》中的×××先生及其同類，“教育修正了他們的身份，卻并不能克服他們的本能”，不過身份、教育以及名聲之累又不能不讓他們去防御誘惑的侵襲，所以×××先生那曖昧的野心稍有萌發時，他只好禮貌地制止了放肆，而去嗅另一種新鮮的“酒”了。沈從文從自然性的觀點出發去莊嚴地包裝了的生命殘疾。如《八駿圖》中故事主角達士先生所寫的：“這些人雖然富于學識，卻不曾享受過什么人生。”教授已不無地撿起一只為紅色浴衣的赤足女郎所踏過的蚌殼時的姿態，教授丙想從希臘愛神雕刻照片中那大理石胴體凹下凸出處發現些什么的精神，均讓人很不愉快地感受到一種紳士階級的病態情趣和畸變人生。