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篇1

二、“轉仁成智”:主體客觀化過程

徐復觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念。‘仁者靜，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’。‘仁’是向內的沉潛，所以用一‘靜’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘動’字去形容。仁向內以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內外兼管’、‘體用該備’的文化建構。”［3］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現方式上一個是“向內的沉潛”，一個是“向外的知解”。“仁”的涵義，前面已經進行了詳細分析，而關于“智”的具體涵義，徐復觀沒有明確所指。在他的相關論述中，“智”概括起來包括兩方面內容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性論，多強調的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學。科學是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態度。因之知性的發展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足。”［1］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現了人的本質屬性;另一方面是主體的知識能力，體現了人的認識屬性。這種作為認識外界客觀世界的“智”與西方文化當中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務，不是向外去把握與實踐無關的對象，分解與實踐無關的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區別。”［1］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認識能力與人倫實踐緊密結合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘擬主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴。”［1］P37從人與外界的關系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認識原則與方法。徐復觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學，但這并不代表儒家精神是反科學的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學，使無善無惡的科學，只在完成人的道德上發生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應當自由發展之信念。”［1］P38他一面分析了傳統儒學中缺乏產生科學的文化土壤，一面又指出了現代社會儒學接納和汲取科學的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學，只是由道德實踐性限制了思索的自由發展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發展之偏而來的。不自覺科學的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經發展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。”［1］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統一，還包括了主體對知識對象的認識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內容。在這一層關系中，“仁”與“智”的關系，就是道德與科學的關系。從上述兩方面內容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念。“仁”與“智”在人性論上形成了體用關系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認識論上形成了辯證關系，即道德主體規范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化。“轉仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關系上的互動和轉進。“轉仁成智”既是傳統儒學現代轉進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關系層面，“轉仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復仁性，同時即‘轉仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學、自然科學。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。”［1］P45在“仁”與“智”的辯證關系層面，“轉仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關系，則須把這種內底實踐的內容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識。”［3］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉化，那么“轉仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學間的實踐活動，來說明儒家文化現代轉進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復觀從闡釋“仁”的觀念出發，提出通過“歸仁”與“轉仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標。“仁智雙成”的目標具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉進的目標?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉互忘而互相成，這是儒家精神新生轉進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會。”［1］P46人性論具體而言性善論，作為儒學基本精神和基本性格的重要內容，無疑是儒家文化的核心，也是實現傳統文化現代轉進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發展中，必有不少的曲折;但最后與以規制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導出的結論。”［1］P247如此，以人性論來論說中國傳統政治的現代轉進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉進的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統人性論中仁性與知性觀念的內在本質與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統文化與現代政治的歷史邏輯關系中，探索“內圣”與“外王”的現實可能性。這就是徐復觀一再強調，“儒家的政治思想必歸結于民主政治，而民主政治之應以儒家思想為其精神之根據”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復觀的思想上表現出極鮮明的儒家政治哲學的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁。”［5］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉進的因素，也就是考察徐復觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關性的。這與他對政治問題的認識有一定關系。他曾將民主政治分為政治的內容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。”政治的形式與內容，是體與用、常與變的關系。作為較為穩定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公。”［6］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統政治思想的民本主義當中打轉。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結社、選舉的自由，及少數服從多數，多數尊重少數等原則的運用，這都是構成民主政治的內容，除開這些內容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經過此一政治形式的客觀承認，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的內容最終由政治的形式來決定，而決定政治內容是否合理的標準，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負責，也不是儒家的政治思想在替我們負責，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統治者的不德，公民由統治者口中的‘民本’一轉而為自己站起來的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負了責任;所以民主主義下的自由，必然會產生法治觀念、責任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結起來，完成其時代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權利的自覺而又要避免由爭權利而導致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復觀對政治內容與形式的區分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發現“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性。“歸仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數公民;“轉仁成智”顯發出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據和客觀構造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統文化，早為中國政治的民主化建立了基礎;而中國的傳統政治，也早為中國政治的民主化做了許多準備工作。”［6］P41－42

篇2

1.1 一般資料 67例為2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年齡55～82歲，平均(73.6±7.8)歲。其中腦梗死18例，短暫性腦缺血發作 10例。有高血壓史38例，合并糖尿病12例。經DSA腦血管造影證實均有70%～95%的頸動脈狹窄。

1.2 治療方法

1.2.1 術前準備 術前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以減少術中血栓形成的可能；術前6 h禁食水，腦血管造影常規準備，造影前30 min肌肉注射魯米那針0.1 g,以減少患者緊張情緒。

1.2.2 手術操作 局麻下行股動脈穿刺，放置9F動脈鞘，將9F指引導管送至頸動脈狹窄段附近，行血管造影，測量狹窄病變的長度及血管直徑，選取適合于病變的支架。將指引導絲通過頸動脈狹窄處，在指引導管內沿指引導絲輸送支架裝置，將自膨脹支架跨過狹窄部位，支架1/3位于狹窄以上，2/3在狹窄近端。送至狹窄血管段后，緩慢釋放支架。對于有嚴重狹窄的患者先用球囊進行預擴張。最后行血管造影，檢查放置支架后的血管狹窄段和遠側段的血流情況。

2 結果

2.1 頸動脈狹窄患者及支架置入一般情況 67例頸動脈狹窄患者中，38例原發性高血壓患者中，合并糖尿病12例，高脂血癥11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血癥10例。原發性高血壓并發頸動脈狹窄的比率分別為76.47%，糖尿病并發頸動脈狹窄的比率分別為54.90%，高脂血癥并發頸動脈狹窄的比率為49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。頸動脈共置入支架101枚，其中頸動脈竇部45枚，頸總動脈36枚，頸內動脈18枚，頸內動脈虹吸段2枚。

2.2 頸動脈支架置入術后并發癥 血管支架置入術后2周內常見并發癥有血壓下降44.9%(22/49)和心動過緩32.7%(16/49)，其他有心動過速5例、高灌注綜合征3例、腦栓塞2例和消化道出血1例。血壓下降、心動過緩、心動過速和2例高灌注綜合征、腦栓塞發生于術后1周內，其中腦栓塞發生于術后4 h。另1例高灌注綜合征和消化道出血發生于術后第2周。22例血壓下降中，置入1、2、3枚支架患者分別為11、8、3例，16例心動過緩中，發病分別為10、4、2例，3組患者間血壓下降、心動過緩并發癥發生率差異無統計學意義(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心動過速和高灌注綜合征分別為3、2例，置入2枚支架患者發生腦栓塞1例，1例消化道出血發生于置入3枚支架患者。

3 討論

3.1 低血壓、心動過緩 由于手術中支架釋放刺激了頸動脈壓力感受器，有反射性血壓下降的危險［2］。本組5例患者均在安全返回病房后出現血壓下降，持續1～4 d,同時伴心率緩慢平均53次/min，經持續補液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到糾正。患者在術后應立即心電監護24 h,密切監測心率和血壓，先測1次/30 min，4 h后再調為測1次/h，血壓穩定后根據醫囑調為測1次/(2～4)h，觀察24 h后停止。做到及早發現,及早糾正。

3.2 高灌注綜合征 高灌注綜合征是支架植入術后常見的嚴重病癥之一，表現為頭痛、局部性和全身性癲癇，嚴重可出現治療側腦出血［3］。本組1例患者術后1 d出現劇烈頭痛、惡心，經及時按醫囑給降血壓、降顱內壓藥物處理后，癥狀消失。護理：及時發現病情，排除腦出血等原因引起的頭痛；密切觀察意識、瞳孔的變化， 1次/30 min巡視；應用20%甘露醇125～250 ml靜脈滴注，以降低顱內壓；輔以維生素C、維生素E及激素治療觀察應用效果。應用止痛劑，必要時靜脈輸注血管解痙劑尼莫通，使腦血管逐漸適應新的血液動力學變化。

3.3 腦栓塞 在頸內動脈支架植入術中，術后腦梗死常因栓子脫落而造成，但由于目前使用保護裝置，使得栓塞的發生率有了明顯的減少，在護理中應密切觀察患者的神志、瞳孔、言語及肢體活動等情況，加強巡視及早發現及時處理，為溶栓治療贏得時機。并發癥中出現2例頸內動脈系統栓塞癥狀，對于這種并發癥要引起注意。由于多數患者合并高血壓、糖尿病和高血脂癥，血液呈高凝狀態，故術前對患者血液動力學作出全面、準確評估及給予嚴格的抗血小板聚集治療非常關鍵。另外要給予積極的降壓、降糖及降脂治療，提高手術耐受性，切不可草率手術。術中操作仔細輕柔、迅速準確，盡量減少導管和導絲對血管壁的刺激、損傷和血管內的停留時間，術后給予積極的抗凝、抗血小板聚集等治療。對于新發生的腦栓塞，治療要積極，2例腦栓塞經積極治療后未留下嚴重后果。

3.4 穿刺部位皮下血腫 2例術后6 h拔除鞘管在穿刺處附近出現皮膚圓形腫脹，直徑4~5 cm，為股動脈穿刺處出血、血腫形成。另2例術后48 h出現穿刺側大腿根部皮下與陰囊大面積瘀血。4例發生的主要原因是穿刺插管操作過程不順利致重復穿刺；術后手法壓迫股動脈穿刺處不適當；術前宣教不到位，患者肢體未能有效制動。通過此類病例提示術后應嚴密觀察傷口敷料、穿刺部位皮膚顏色、溫度及足背動脈搏動情況；拔除鞘管后，觀察局部有無滲血、腫脹；按壓局部皮膚有無波動感等以了解有無皮下出血。為預防血腫發生，術后囑患者必須臥床24 h以上；穿刺部位用繃帶，以穿刺點為中心)行“8”字固定加壓包扎，并以沙袋壓迫穿刺點6～8 h。一般患者繃帶加壓包扎24 h后可拆除。本組1例患者由于身體較肥胖，且術中穿刺不順利，按時拆除繃帶后，出現穿刺處針眼往外滲血，經重新壓迫股動脈穿刺點上方20～30 min，更換敷料加壓包扎后出血停止。其余患者經用止血劑、抗生素、限制活動、抬高患肢等綜合處理，1周后血腫與瘀血逐漸吸收、消退。

通過67例患者頸動脈支架成形術后并發癥的護理體會，作者認為，術前認真準備及嚴格評估,術中動作仔細輕柔、迅速準確、盡量縮短手術時間，術后嚴密觀察等對于預防術后并發癥非常重要。對術后并發癥,要早期發現,積極處理。

參 考 文 獻

篇3

[中圖分類號] R56 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2011）12（b）-034-03

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是體內葡萄糖代謝產物之一，在正常狀態下其產量不多，但當急性呼吸窘迫綜合征（ARDS）患者存在組織缺氧時，造成機體無氧代謝產生大量的乳酸，導致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，體內的乳酸可很快降低。因此通過乳酸定量分層可有效評估急性呼吸窘迫綜合征患者的病情控制和預后。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步診斷為ARDS的104例患者[除外其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等）]。ARDS的診斷根據中華醫學會呼吸病學分會1999年制定的標準[1]。其中，男64例，女40例；平均年齡（46.05±26.24）歲；基礎疾病：膿毒癥31例，腦外傷22例，肺炎17例，其他外傷10例，胸腹部外傷8例，胰腺炎7例，溺水6例，電解質紊亂3例。

1.2 方法

入室即抽血氣分析。以后每6小時抽取1 ml動脈血做血氣分析，根據48 h內乳酸值求和后取平均值定量分為四組：對照組[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；觀察組A[（7.1±2.1）mmol/L]；觀察組B[（11.5±2.3）mmol/L]；觀察組C[（15.8±2.0）mmol/L]。登記相應時間肺泡-動脈氧分壓差[P（A-a）DO2]、氧合指數（PaO2/FiO2）。抽取動脈血時進行1次急性生理學和慢性健康狀況評分系統Ⅱ（APACHEⅡ評分）。每12小時監測病情變化，并對1周內對照組與觀察組各指標及病死率進行比較。血乳酸濃度的測定使用德國GEM Premier 3000自動分析儀。

1.3 統計學方法

采用SPSS 10.0統計軟件進行分析，計量資料數據用均數±標準差（x±s）表示，對測定值采用單因素方差分析和Pearson相關性分析，計算相關系數r值，P

2 結果

2.1 乳酸定量與APACHEⅡ評分相關性

所有診斷為ARDS患者乳酸定量均較正常值不同程度增高，且乳酸定量與APACHEⅡ呈顯著正相關（r=0.79，P＜0.05）。見圖1。

圖1 乳酸定量與APACHEⅡ評分關系

2.2 乳酸定量與氧合指數的關系

乳酸定量與氧合指數呈顯著負相關，乳酸定量值越高，氧合指數（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。見圖2。

圖2 乳酸定量與氧合指數關系

2.3 乳酸定量與病死率的關系

乳酸定量與病死率呈正相關（r=0.78，P＜0.05）。見表1。

表1 四組患者1周內病死率比較（例）

3 討論

ARDS的病因各異，治療棘手，因肺組織換氣功能嚴重受損，造成頑固性低氧，在機體嚴重缺氧時，全身各組織大量產生乳酸，造成酸中毒，導致體內代謝嚴重紊亂，危及生命。乳酸是體內葡萄糖代謝的產物之一，有氧的情況下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰輔酶A進入三羧酸循環，一小部分丙酮酸轉化為乳酸，其過程也是可逆的；當組織細胞缺氧時，糖的有氧化過程受限，三羧酸循環受阻，而無氧酵解的產能途徑被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆積。在ARDS的乳酸釋放量可大于60 mmol/h，遠超過正常狀態下的釋放量，且乳酸釋放量與肺損傷程度呈顯著正相關，其機制可能是炎癥細胞和細胞因子促進糖酵解的過程[2]。在危重病得到有效控制、低氧狀態等獲得迅速糾正后，乳酸的清除率加快，體內的乳酸可很快降低。因此，測定體內的乳酸可準確提示危重病的控制情況，并對其預后作出有效評估。但是單次初始的乳酸并不一定能準確反映病情及預后，必須通過連續監測，取平均值，較單一時刻的對比有代表意義，當乳酸平均值高時，提示患者這段時間血乳酸處于較高水平，也就是乳酸清除率低。王東浩[3]分析了247例重度膿毒癥患者的初始血乳酸濃度和入ICU 12 h后血乳酸清除率與最終轉歸關系，發現存活組與死亡組的初始乳酸濃度比較，差異無統計學意義（P>0.05），但存活組的乳酸清除率明顯高于死亡組，而高乳酸的持續時間明顯短于死亡組。乳酸代謝受基礎疾病、年齡、組織灌注等多方面影響，為避開這些影響因素，本研究所選病例已排除其他乳酸產生過多疾病（如嚴重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如嚴重肝病、嚴重腎病、糖尿病等），樣本就有代表性。正常人血乳酸值為（1.0±0.5）mmol/L[4]，當血乳酸值為2.0~5.0 mmol/L時，則為高乳酸血癥，>5.0 mmol/L時診斷為乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代謝紊亂，產生高乳酸血癥，其發生機制為：①全身組織低灌注，組織細胞灌注不良必然導致細胞缺氧[5]，這是乳酸增高的最主要的原因；②應激致高兒茶酚胺血癥[6-7]。乳酸值反映了細胞水平能量代謝和各臟器功能狀態相關，高乳酸血癥是發展為多臟器功能障礙綜合征（MODS）的危險因素。但單純監測某一時刻的血乳酸不能準確反映機體的狀況與疾病嚴重性，而動態監測血乳酸濃度可較準確地反映組織器官的缺血缺氧是否被有效糾正，可作為一個重要的評估預后的指標[8-9]。血乳酸濃度不僅反映機體缺氧嚴重程度，造成細胞生化代謝障礙，更為重要的是反映各個臟器功能失常的嚴重程度。研究表明，血乳酸水平持續升高與APACHEⅡ密切相關[10-12]，機體乳酸值增高，APACHE II評分也相應增高，氧合指數下降，病死率相應增加。本文結果表明，對ARDS患者早期血乳酸水平的監測相當重要，對判斷預后及指導治療很有價值。高乳酸結合其他監測指標及臨床情況進行綜合判斷，是一個簡便、快速、有效的臨床生化代謝指標，能夠提醒臨床醫生對那些有著潛在危險的患者給予高度關注，及時處理病情變化。根據研究結果可以認為，血乳酸濃度與ARDS嚴重程度相關，是評估ARDS病情嚴重程度及病情轉歸的重要指標。

[參考文獻]

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篇4

【中圖分類號】R591.1 【文獻標識碼】B 【文章編號】1674-7526（2012）12-0150-02

鉀是人體一種重要的電解質，在維持正常肌肉的收縮活動中起著重要作用。低鉀時因細胞膜電位的穩定性受到影響而出現四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留，嚴重者有四肢癱瘓、呼吸肌麻痹及發生各種類型的心律失常，甚至心臟驟停而危及生命。 低血鉀是臨床最常見的電解質紊亂，血鉀低于3.5mmol/L定義為低血鉀。外科患者由于長期禁食、嘔吐、胃腸減壓、腸瘺等原因容易導致低鉀血癥，從而引起一系列臨床表現，嚴重的低鉀血癥能引起多個系統功能紊亂，若治療不及時可危及生命，因此必須早期預防或迅速糾正低鉀血癥。通常的治療方法不能取得很好療效又受制于某些因素。我們采用高濃度氯化鉀靜脈補鉀治療嚴重低鉀血癥，臨床效果明顯，現報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料：2006年6月至2012年6月間因嚴重低血鉀癥（血清鉀

1.2 方法：根據患者術后入ICU時的現有深靜脈通道選擇補鉀通道， 研究組應用思路高CP-600TCI型微量注射泵進行微泵補鉀， 將10%氯化鉀10ml加入0.9%氯化鈉20ml用微量泵以0.5-1.0g/h速度靜脈泵入，補鉀后2-5h內每小時測血鉀濃度，根據血鉀濃度調整補鉀速度。同時給予口服10%氯化鉀溶液10-30ml。24h內總量可達20g氯化鉀（靜脈10g，口服10g），其中前3h內最高補入5g氯化鉀。以后示電解質情況逐漸減少劑量至常規按計算出的補鉀速度調節微泵注射速度；對照組常規給予含0.3%氯化鉀濃度的生理鹽水靜滴，重癥患者同時給予口服補鉀。設定目標血鉀濃度為4.0mmol/L。兩組患者均使用多功能心電監護儀持續心電監護。

1.3 護理

1.3.1 補鉀速度與補鉀量的確定：靜脈輸入高鉀液體時要嚴格控制輸入速度，否則在單位時間內輸入的鉀過多，細胞外液鉀離子濃度突然升高，細胞內外鉀離子比例失調，而引起心肌傳導阻滯甚至停搏。通常每小時內輸入20 m m o l 的鉀是安全的。 補鉀量的確定：采用微泵高濃度補鉀時一般先補充患者缺鉀量的一半，復查后再決定繼續補鉀量。

1.3.2 低血鉀的臨床觀察：護士應密切觀察，盡早發現患者存在或潛在的低血鉀情況，及時報告醫生補充氯化鉀，從而使患者盡早脫離低鉀血癥所造成的危險。低血鉀的表現為四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留、表情淡漠、反應遲鈍、四肢軟弱無力，嚴重者出現四肢癱瘓、呼吸機麻痹及發生各種類型的心律失常。

1.3.3 高濃度補鉀的監護①血清鉀動態監測：在補鉀過程中每1-3 小時復查血清鉀1 次，同時應注意采集血標本時動作輕柔，標本要及時送檢，以免影響檢查結果的準確性。當低血鉀患者合并有酸中毒時，應在糾正酸中毒前補足鉀，待血清鉀接近正常后再糾正酸中毒。

②心電圖監測：進行心電監護時心電圖能較敏感地反應低血鉀和高血鉀的情況，低血鉀的心電圖主要表現為T 波低而寬，并伴有u 波增大，Q-T 間期延長，T-u 融合。輕度高血鉀時心電圖通常無明顯的異常表現。中度高血鉀時心電圖示T 波高尖，嚴重高血鉀時心電圖

示P 波消失、QRS 波變寬，心室律不整等嚴重心律失常表現。因此，護士應認真觀察、早期發現心電圖異常情況，及時發現低血鉀的表現，及時減量或停止補鉀。③尿量監測：補鉀期間每小時尿量≥ 30 ml 屬安全范圍，對尿少或腎功能不全患者不宜采用靜脈高濃度補鉀，以防患者發生高鉀血癥。

1.3.4 高濃度補鉀時避免使用葡萄糖液稀釋，因為使用葡萄糖靜脈滴注會使血清鉀向細胞內轉移。且葡萄糖在細胞內合成糖原需要消耗鉀離子，從而使血清鉀進一步降低。

1.3.5 補鉀時的心理護理；在給患者補鉀時，要說明補鉀的重要性；對焦慮、緊張、恐懼的患者，要做好耐心、細致的解釋工作；給予關心、體貼、和精神上的安慰，消除其思想顧慮和悲觀情緒。

2 結果

2.1 治療情況：兩組患者經補鉀治療后均恢復正常，臨床治愈。

2.2 觀察指標比較：研究組患者心電圖恢復時間，癥狀消失時間，目標血鉀恢復時間短于對照組，補鉀液體量明顯低于對照組，差異具有統計學意義（P

表1 兩組觀察指標比較P

由此可見，研究組的治療效果明顯優于對照組

表2 兩組補鉀液體量比較P

由此可見，研究組的補鉀液體量（ml）明顯低于對照組

3 討論

3.1 傳統觀點認為，手術后細胞及組織損傷破壞，分解代謝增加，術中輸血等原因在術后3天內一般無需補鉀[1]。但本組患者由于禁食、胃腸減壓、嘔吐等原因在術后早期就有明顯的低鉀血癥發生傾向，而出現乏力，精神差，腹脹甚至腸麻痹等表現，嚴重影響患者的術后康復。因此必須盡早補鉀。常規的補鉀方法效果不能取得很好療效，特別是嚴重低鉀血癥的患者。

3.2 采用微泵高濃度補鉀有如下優點：①可以快速補鉀，但必須準確掌握輸注總量和濃度。②高濃度補鉀所需液體量較少，減少大量輸液所引起的血鉀降低及尿量增多及心臟負荷過重。③高濃度氯化鉀進入深靜脈有緩沖作用，減少鉀離子對靜脈的刺激，避免患者因疼痛不能耐受[2]。

3.3 高濃度靜脈補鉀的缺點：高濃度靜脈補鉀的在短時間內形成一過性高血鉀而導致高鉀血癥及心律失常，用微量泵輸注可保證持續恒定微量注入[3]，在嚴密血清鉀監測和心電圖觀察下，血鉀在短時間內無急劇升高，補鉀后血鉀升高至正常范圍。副作用輕微，無明顯不良反應。本組36例患者泵鉀期間無1例高鉀血癥發生，無心律失常等不良反應發生。

因此，筆者認為嚴重低鉀血癥患者在嚴密心電圖觀察和血清鉀監測下，高濃度微泵補鉀是有效的，安全的。

參考文獻

篇5

孟荀人性倫理的多維哲學解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎

重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評

論方東美對《尚書》的創造性解讀

儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧

“善”與“善的生活”:孔子與基督

儒學與生活——黃玉順教授訪談錄

論章太炎評孔子

“與儒學”叢書總序

儒學的形上學化——帝國時代的儒學理論形態分析

社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇

論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評

詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》

論當代儒家政治哲學中的“綜合儒家”

儒學的機遇與方向——大陸新儒家評議

“文化復興”聲中的警醒——黃玉順談“國學熱”現象

以現代價值向度和知識取向重寫儒學史——任劍濤教授訪談錄

中國現代性與儒學的綜合創造——李翔海教授訪談錄

經學的重建與經典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風)教授訪談錄

經學與哲學:經典與解釋

“社會”的觀念:荀子“群學”的生活儒學解讀——兼評“社會儒學”概念

一個儒家版本的有限民主

孟荀人性倫理的多維哲學解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷

重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評

論方東美對《尚書》的創造性解讀

論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評

詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》

論章太炎評孔子

“與儒學”叢書總序

經學與哲學:經典與解釋

情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念

城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話

規矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”

公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷

從傳統與現代化看儒家倫理的當代使命

儒教型社會性企業的探索——以朱子“社倉制”的現代性轉型為中心

心學辨義——兼評牟宗三先生的理學研究

孝何以是一種德性?——在德性倫理學的視域下重審親親之愛

仁愛的“層級”觀念——生活儒學對孔子仁學的理解與詮釋

新世紀儒學復興的幾條進路——評《新世紀大陸新儒家研究》

當代儒學:路在何方?——《原道》二十周年紀念座談會上的發言

“儒學聯合論壇”跟帖聲明

《原道》和新儒學這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談

儒學前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題學術研討會綜述

篇6

中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒對先秦儒家政治哲學的改造雖然巨大，但深入其研究，會發現董仲舒的政治哲學并沒有放棄先秦儒家所堅持的人文主義精神。從某種程度上說，儒學之所以力壓百家成為中國傳統主流的政治哲學，不僅僅在于它更能迎合現實政治的需要，更在于儒學自身內在的人文主義精神的最終指向是追求社會與政治生活中的良善，它在這一點上最根本地符合了整個社會的心理需要。例如法家思想的集大成者韓非子就認為"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒為了論證專制政治制度的合理性，拋棄了孟子的"民貴君輕"論，荀子的"從道不從君"論，以法家的"尊君卑臣"論取而代之。由法家"三順"之說，演化為儒家"三綱"之說，將儒家對等之倫理主義，改變而為絕對之倫理主義。這樣的改變對儒家思想影響很大。三綱之說由于迎合了專制統治的現實需要，也無不為歷代帝王所鐘愛，極力發揮董仲舒"三綱"之說的政治統治作用。在這一點上，我的感受是經董仲舒政治化后的儒家思想更像是一種"應帝王之學"。

在大一統的君主專制制度中，皇帝是核心，擁有至高無上的地位和權力。在儒家看來，這一政治系統穩定的關鍵就是要保證君主的權威。"尊君卑臣"是維系以皇帝為核心的君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀念首先是由法家提出的。先秦儒家雖然具有強烈的"入世"精神，但"道"高于"政"卻是儒家堅持的基本政治性格。"內圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣關系在先秦儒家看來是一種對等性的關系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責任和義務。并且主張"以道事君，不可則止"。對于事君之道，孟子的主張更為激進，他說："君有大過則諫；反復之而不聽，則易位"。

先秦儒家雖然強調秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所主張的倫常關系是雙向的，即秩序的維持需要有對應關系的雙方共同承擔，這是先秦儒學基本道德原則和規范。法家則是主張不能相容，所以必然是落空的這種觀點在某種程度上可以解釋董仲舒思想的內部矛盾。政治哲學是每一歷史時期的思想家在關注政治現實的基礎上對政治生活做出的價值判斷。它之所以是價值判斷，是因為它不是對現實政治的白描，而是建立在對現實批判基礎上的價值追求。

中國古代思想家特別是儒家以積極入世的精神保持對現實政治的批判和審視，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲學體現了對西漢初期政治生活的關注和批判。作為一個思想家而不僅僅是一個傳經之儒，董仲舒在融合陰陽、道、法等思想的基礎上，通過引據儒家經典和構建本體論的天，不僅論證了大一統的中央集權制度的合理性，而且希望為大一統的中央帝國提供了一套能夠維持其長治久安的理論體系。因此，董仲舒是一個思想家而不是一個公孫弘式的"文法吏"，他的政治哲學既是基于對現實政治的考慮，同時又保持一定的疏離。而這種疏離不僅表現出他對先秦儒家王道政治理想向往和對君力的限制，也表現了一個思想家在專制制度已經確立的前提下所表現出的批判現實的勇氣和精神。

下面我們來談談儒法兩家法律思想的比較。

春秋戰國時期，用來維護奴隸主貴族統治的神權和宗法思想受到了極大沖擊。禮崩樂壞，諸侯異政，百家異說。諸子百家關于國家和法的各種觀點和理論蓬勃興起，學術思想領域"百家爭鳴"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比較有代表性的是儒法兩家的法律思想。

1.先秦儒家與法家思想的不同點：

1.1法家與儒家所代表的階級利益不同：儒家代表了封建新貴族的利益，因而其法律思想的基本點是為統治者建立統一的貴族政體出謀劃策，維護宗法等級制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列維護"禮治"提倡"德治"重視"人治"的法律觀點；法家是戰國時期代表新興地主階級利益，主張"以法治國"的一個學派。"法治"的目的是富國強兵，具有為君主專制統治服務的明顯特征。與儒家"禮，德，人治"結合不同的法家模式是"以法為本"，"法，勢，術"結合。

1.2儒法兩家對法律作用的認識不同：儒家主張"先禮后刑，以刑輔德"，主張道德教化，以德去刑。儒家認為刑罰是教化的輔助手段，即"德主刑輔"，教化的主要作用在于防患于未然；法家認為法是衡量事物的標準的尺度，法律的第一個作用是定紛止爭，《管子七臣七主》說："律者，所以定紛止爭也。"第二個是作用是"興功懼暴"，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。

2.先秦儒家與法家思想的相同點：

2.1在法律本質問題上：儒家的觀點和法家相當接近，都認為法律只是君主的統治工具，都是為了國家富強，為統治階級服務。維護統治階級的階級統治在階級對立的社會中，法的目的是維護對統治階級有利的社會關系和社會秩序。維護統治階級的階級統治是法的社會作用的核心。儒法兩家在對待法的本質上是一致的。

2.2對待刑罰的態度上：儒家雖然重教化，輕刑罰，但并不不否定刑罰的必要性，當教化不起作用時，仍然主張訴諸暴力，使用刑罰。孔子即主張使用"寬以濟猛、猛以濟寬"兩手并用的統治方式。在這一點上，儒法兩家都肯定了刑法，刑罰的強制作用。

作為傳統法律思想的表現形態，"法治"的形式和發展以"禮治"文化的存在為前提，這也可以說是儒家法律思想在整個春秋戰國時期的新發展.表現為從"禮治"到"法治"的轉化。以"法治"為主體的法律文化，開辟了中國古代的成文法時代，建構了封建法律制度的基本框架。

參考文獻：

[1]徐復觀：《中國人性論史》（先秦卷），上海三聯書店，2001年版。

篇7

二、法家的實用主義政治哲學

法家學說是典型的國家管理哲學，但并不意味著法家沒有政治哲學的內容。相反，為支撐起其國家治理的基本理論，法家建立了一套完整的實用主義政治哲學。西方的先驗主義政治哲學以人的自由、人的自主性為其出發點，或者以抽象的“人類理性”為其基礎，構建了一套權利與權力相互制約的國家治理規范。在中國的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先驗的“兼愛”為原則。基于上述理念，儒家勉強形成了禮樂道統的國家治理原則，然而這一套原則是否有效，則不是儒家所著重考慮的內容。舉例而言，在西方先驗主義政治哲學看來，當政府剝奪民眾的應得權利時，民眾可以政府，而相似的內容在儒家則不了了之。與儒家相比，道家與墨家則根本無法拿出一個基本可行的國家治理框架。反觀法家學說，在其現實主義政治哲學的基礎上構建了一套完備的國家治理框架。法家政治哲學的出發點是其現實主義的人性認識，法家反對抽象的所謂“仁”以及無謂的“善惡之辨”。韓非子說“：人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韓非子·解老》）“富貴全壽”是所有人都想要得到而害怕失去的，而現實生活中又經常失去，這是人們生存與發展的基本矛盾。在物質資料比較缺乏的年代，如果沒有恰當的管理措施滿足大多人的基本需要，社會的基本矛盾就得不到妥善的解決。在春秋戰國時代，諸侯列國紛爭，生產力發展有限的情況下，法家的這種人性認識顯然是非常合理的。從這一認識出發，韓非進一步指出了人們行動的利益導向[7]：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌疇者，非愛主人也。曰：如是羮且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲說左上》）簡言之，法家的實用主義政治哲學是以利益為基礎的。

三、法家的“勢”、“術”、“法”

如上所述，法家提出了以現實主義人性認識為基礎的實用主義政治哲學。需要注意的是，法家雖然提出了上述完整的政治哲學體系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述實用主義政治哲學為基礎提出一整套完整的國家管理原則，這就是作為法家思想核心的“勢”“、術”“、法”。由于在法家看來，所有權利和權力的分配都是以利益為基礎的，因此，國家必須要調和各種利益分歧并使得有關各方采取能夠使國家和社會發展的聯合行動，它要求國家在行政管理過程中必須樹立權威，這就是國家治理中的“勢”。在相同的意義上，現代國家治理涉及多個利益主體，而“法”就成為“使相互沖突的或不同的利益得以調和并且采取聯合行動的準則”。法家深刻地認識到統治國家不能只依靠君主個人，國家治理還必須依靠一個廉潔、高效的官吏階層，這個官吏階層由于自身握有巨大的權力，君臣之間存在著復雜的利益關系，因此對于官吏的考察、任用便成為一個復雜的問題，而在法家看來，解決這個問題的方法便是“術”[8]。

篇8

作者簡介：茍東鋒（1982-），男，陜西醴泉人，華東師范大學哲學系博士后流動站研究人員。

摘 要：儒家政治能否現代化取決于一個問題：“內圣”能否開出“外王”？對此，人們從正反兩個方向提出了針鋒相對的觀點。那么，是否有第三條道路呢？如果我們回歸原始儒家就會發現，道德與政治雖有聯系，也分別有其獨立的自性，因此儒家“為政以德”的內圣外王之道只是以道德的方式解決政治問題的策略，“內圣”既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然內圣外王之道只是一種策略，那么儒家政治的現代化就是一個策略調整的問題，亦即將政治的歸于政治，道德的歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治的完全分離，在仁的統攝下，道德與政治從根本上是一致的。

關鍵詞：“內圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1008-7168（2013）06-0017-06

“內圣外王”出自《莊子·天下篇》，莊子學派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明諸儒又開始以其概括儒家思想的精華①。到了近代，很多學者便以“內圣外王”指涉中國學術的基本架構②。在此概念架構之下，儒家學術給人的基本印象就是在內圣外王雙彰的意識下強調“內圣”開出“外王”。對于儒家的這一致思結構，當代新儒家深表贊同，并提出了“內圣”開出“新外王”的主張加以修正和改良。然而，一種更普遍的觀點則以為，儒家所秉持的由“內圣”而“外王”的思路會導致一種“泛道德主義”，從而不僅使得“道德政治化”，造成“道德淪喪”，而且會使“政治道德化”，造成“政治敗壞”。由此可知，“內圣”能否開出“外王”的問題直接關乎儒家思想的現代命運。解決這個問題的關鍵在于，我們應該慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其獨立的自性？如果沒有的話，那么儒家政治的現代化將無從談起；如果有的話，那么我們就可以在此基礎上對儒家政治與道德的關系做一番重新梳理。

一、道德與政治的分際 孔子十分重視道德，強調價值優先，尤其表現在義利之辨的問題上，并以“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）的教導為人們所熟知。后世儒者向來也將義利之辨視為儒家的基本問題，朱子甚至斷言：“義利之說，乃儒者第一義。”（《朱文公文集》卷二十四）有學者將傳統儒家關于義利之辨的看法總結為三種立場：“（1）別義、利為二，義、利截然對立；（2）尚義但不排斥利；（3）兼重義利。”并認為“不管哪一種立場，在義先利后這點上基本是一致的”[1]。這個概括顯然是允當的，不過前提是將其嚴格限定于倫理道德的領域，如果越界，則另當別論。就政治層面來講，儒家的立場恰恰是利先而義后。這是因為如果將這里的“利”界定為事實層面的食色利欲③，那么儒家內部對利欲的看法實際上存在著消極和積極兩條線索。

在孔、孟、荀的思想中，我們能清楚地看到這兩條線索是并行不悖的。一方面，他們對利欲消極視之，強調利欲中常常伴隨著不義，所以必須時刻防備。另一方面，他們對利欲積極視之，認為教化和禮義是建立在利欲得到一定保障的前提下。這兩條線索之所以能夠并存，是由于兩種情況所針對的對象不同。當他們對利欲持消極立場時，其對象是君子（士）；當他們對利欲持積極態度時，其對象則為平民（百姓）。在孔子看來，君子與平民之間有著明確區分，因此我們會聽到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）這樣的話。試推這種區分的用意，孔子大概是不想將對君子的期望加之于平民。對君子而言，應該將謀道放在謀食之先，平民則不必如此。孟子說得更加清楚：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《梁惠王上》）士與民的根本區別就在于士可以超越恒產所代表的利欲層面，平民則需要在利欲層面得到一定保障的前提下才能“驅而之善”。由此可見，君子與平民是兩種思維方式的產物，君子是一種價值優先的思維，所以是“喻于義”；平民是一種事實優先的思維，所以是“喻于利”。價值優先是一種主觀的思維，表示一種自我的要求，所以孔子會說“于我如浮云”，孟子也強調“萬鐘于我何加焉？”事實優先是一種客觀的思維，展現出一種他者的視角。

如果上述思路可以成立，那么我們就可以通過君子與平民兩種視角來探討道德與政治的關系。可以發現這樣一個現象，《論語》中，只有談到政治問題的時候，才涉及“民”、“眾”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等與平民相關的用詞；而談到道德問題時則多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“賢人”、“仁人”、“成人”等與君子相關的用詞。由此，可以對政治與道德做這樣一個簡單界定：一般而言，道德的對象是君子，政治的對象是平民。道德與政治的不同其實是兩種思維方式的差異，道德是一種價值優先的思維，政治則是一種事實優先的思維，因而對于義利之辨的問題，我們既可以從道德立場主張義在利先，也可以從政治的立場主張利在義先。

進一步來看，價值優先和事實優先兩種思維方式可以看作通達“仁”的兩種方式。何以言之？在孔子關于“仁”的論述中，有一條非常重要。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）

這條論述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”這樣具有界定意味的起首詞；就內容而言，則在于提出了“仁之方”的說法。孔安國曰：“方，道也。”朱熹說：“方，術也。”[2]（p.428）道與術在古人那里是一體兩面的，可見“仁之方”即仁之道、仁之術，是對仁的內涵最精到的闡發。這個內涵即“己欲立而立人，己欲達而達人”，又可以概括為“能近取譬”，簡而言之就是像愛自己（及自己親人）那樣“愛人”。從邏輯上來看，“愛人”的內涵若要得真，還必須有一個條件，即知人之實。否則，即使做到了視人如己，也會違背仁。那么如何知人之實呢？這就涉及兩種知人之法：一種是先驗的價值優先的方法，以此法所知的人是一種體現了人的社會屬性的人——義先利后的君子；另一種是經驗的事實優先的方法，以此法所知的人則是一種體現了人的自然屬性的人——利先義后的平民。因此，仁之“愛人”的內涵就既表現為愛君子的一面，也表現為愛平民的一面，而君子與平民的不同也決定了這兩種愛的方式不同。

由此可知，道德的關懷在于成就君子，政治的關懷在于成就平民。至此，我們得到一個初步結論：道德與政治一方面都是仁的外在展開，另一方面又分屬兩個不同的領域，這也意味政治當然有其獨立的自性。

二、如何理解為政以德 孔子談政治最重要的一個說法是“為政以德”（《為政》），孔子后學又在此基礎上提出以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道。如何理解道德與政治的這種關系呢？這其實是說政治的問題應當采取道德的方式。為此，我們先要探討何謂政治的問題。質言之，政治有理論和現實兩個層面。

政治首先有一個理論的層面，就儒家而言，就是其政治關懷，這是一種政治理論之所以為政治理論的關鍵所在。儒家的政治關懷在于成就平民，平民是一種利欲優先的存在，所以政治關懷的核心其實是一個利益分配的問題。

原始儒家在這點上有著非常自覺的意識。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《季氏》）這是將政治問題的要點歸為“均”和“安”，所謂“均”就是一個公平的問題，“安”則是公平實現的重要保障④。如果說孔子只提出了總的原則，那么孟子則講得更為具體。比如在“富”的方面，孟子談到了發展生產的問題，提倡“明君制民之產”（《梁惠王上》）；談到了市場經濟的問題，提倡“通功易事，以羨補不足”（《滕文公下》）；還談到了農業技術的問題，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子談到了制定稅收的問題，提倡“薄稅斂”（《梁惠王上》），主張“清野九一而助，國中什一使自賦”（《滕文公上》）；談到了土地分配的問題，認為“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界”（《滕文公上》）。甚至還談到了社會福利的問題，認為仁政應該照顧到鰥、寡、孤、獨四種弱勢群體（《梁惠王下》）。

至于荀子，則對儒家的政治關懷進行了更為深入的理論探討：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

荀子通過禮的討論較為系統地開發了儒家“外王”的一面，他明確意識到政治對象的特點，那是一種生來就以利欲為第一欲求的人。如何來愛這樣一群人？這是荀子政治學的主旨所在。荀子認為如果任這些人保持“自然狀態”，就會導致爭、亂、窮，這當然是不愛的表現，所以若欲愛之，就必須“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。在荀子看來，禮的作用正在于此，可以“養人之欲，給人之求”，可見，荀子通過禮的討論抓住了政治問題的要害。需要注意的是，儒家政治問題不只關注利益分配的問題，而是認為只有在利欲層面得到一定保障的前提下才好開展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之說；孟子主張先“制民之產”，“然后驅而之善”；荀子則引用《詩經》說：“飲之食之，教之誨之。”

然而，政治問題不僅是一個理論問題，更是現實問題。政治一旦落到現實，就有政權的問題，而政權若想得以確立，就有政權合法性的問題。政權合法性說到底是承認的問題，在作為儒家產生土壤的禮樂文化傳統中，這個問題通常有三種解決方式。

其一，從形上層面，依靠天命解決。將政權存在的根據上推至天，這是一個非常古老的傳統，以商代最為典型，周人繼承了這一傳統，儒家將這一思想傳承過來，其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而曰“奉天承運”云云。

其二，從形式層面，依靠名分解決。在禮樂制度中，這一點顯得尤為重要，認為名分的恰當有利于政權的穩固，反過來說，如果希望政權穩定，就要防止名分的亂用。孔子也說：

唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）

孔子在此著重指出名分對于政權的重要性在于“名以出信”，即名分的關鍵在于形式上的信任、認可和承認，所以名分的正當性是政權之所以能存在的重要前提，如果對名分馬虎處之，甚至假借于人，就是“與人政也”，會導致政亡人息。在此基礎上，孔子提出了為政需先“正名”的思想，正名說的提出就是針對當時衛國國君的君位來歷不正而說的⑥（《史記·孔子世家》）。

其三，從實質層面，依靠民意解決。中國古代政治很早就有民本論的傳統，人們也很早就意識到將政治的合法性歸于上天只是一種借說，因而《荀子·王制篇》引述了一個古老說法：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”這些都強調了政權與民意的內在關聯。不過，對這一問題闡述最清楚的還是孟子：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《離婁上》）

孟子的話將政權合法性的實質表露無疑。總的來說，在解決政權合法性的三種方式中，由于形上層面的天命常常只是民意的一種寄托，所以政權合法性主要通過形式層面的名分和實質層面的民意兩種方式解決。

政治問題的內涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德問題本身，道德問題的核心是如何成就君子，而道德的方式則是以君子作為載體而解決政治問題的一種途徑。具體而言，道德的方式即“王道主義”，亦曰“仁政”。道德的方式與道德問題的關系主要表現在兩個方面：一方面是政權的主宰者，也就是天子（國君）應當為君子；另一方面是政權的輔佐者，也就是大臣應當為君子。前者代表了“政統”一面，后者代表了“道統”一面，在王道主義的脈絡中，兩者的制衡造就了政治結構的相對穩定[3]（pp.84-112）。討論了政治的問題與道德的方式，馬上就會明白孔子為什么主張“為政以德”，因為道德的方式可以更好地解決政治的問題。

首先，道德的方式可以更好地解決政治關懷的問題。政治關懷的核心是利益分配問題，儒家具體政治策略的關注點就在于如何保障平民的利益，道德的方式則是保障平民利益的重要途徑。

一方面，只有盡可能地使政權的主宰者和輔佐者成為先義后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我們既可以理解儒家對“圣王合一”的渴求，又能夠領會其為什么要開創“士仕轉化”的傳統。在儒家看來，只有能夠安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》）荀子也說：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。”（《王制》）《易傳·系辭下》則開宗明義地說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。”這可以看作圣王合一的經典表達。同時，儒家所培養的士君子既然“喻于義”而不“喻于利”、“謀道”而不“謀食”，那么就應該使其出仕，以保證平民的利益。所以當一些隱者對孔子急于出仕的行為進行諷刺時，孔子說：“君子之仕也，行其義也。”（《微子》）子夏則一言以蔽之地說：“仕而優則學，學而優則仕。”（《子張》）所謂“學”并非只是學知識，而是學做君子，因而子夏之言是士仕轉化的經典表達。

另一方面，儒家圣王合一的渴求畢竟只是一種理想，現實的情況往往是王不想成為圣，圣亦不能成為王。在此情況下，君子入仕就成為保障平民利益的最重要的支撐了。如所周知，孔子創辦私學，其重要目的就在于培養大量以道的追求為第一義的君子，于是開創了道統進而與政統抗衡。可以說，“孔子之前， 道統與政統混二為一；孔子之后， 道統與政統兩分”[4]。自孔子后，儒家的道統意識日漸自覺，比如曾子說：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）孟子則言：“以位，則子君也；我臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《萬章下》）由此，儒家開創了一種政治運作的新模式，訣竅就在于作為道統的士君子階層不斷斡旋于政統與平民之間，因而可以從一定程度保障平民的利益。

其次，道德的方式可以更好地解決政治合法性的問題。政權合法性的問題傳統上有三種解決方式，形上的天命、形式的名分以及實質的民意，而后兩種最為關鍵。在儒家看來，取得并維持政權的方式有兩種，一種是霸道主義，另一種是王道主義，儒家之所以堅定地主張王道主義，從政治關懷的角度考慮平民的利益倒屬其次（霸道主義在這方面也能有作為，比如管仲），更重要的是王道主義可以保障政權的合法性。因此孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）以政、以刑治國，是霸道主義，以德、以禮治國則是王道主義，孔子之所以主張后者就在于這種政治秩序是在人們心服口服、自愿歸附的基礎上建立的。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《公孫丑上》）

此外，荀子的王道主義也有這層意思：“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《王制》）這些都表明：王道主義所包含的道德的內容是一個政權之所以能夠確立的根本。這里的道德的內容具體指什么？我們認為，道德內容主要指的是政權的主宰者和輔佐者是有德的君子。

從形上的角度看，儒家繼承了周人“以德論天”而證明其政權合法性的傳統，相信“皇天無親，惟德是輔”，而一個政權是否有德則落實在政權的主宰者是否有德。于是我們看到儒家對王者之德的強調，亦即對圣王的渴求。因此從相當程度來講，一個政權是否合法，就在于其主宰者是否有德，紂雖貴為國君，孟子卻說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）與此相關的是從實質的角度看，儒家將政權合法性的根源歸為民意，而民意是否能夠彰顯也是以主政者是否有德為標準。孟子設想的王者之德就是以民意為標準的，因此當齊宣王問：“德何如，則可以王矣？”孟子說：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家還從形式的角度理解政權的合法性，不過，在儒家看來，名分若想真正落實，還必須以實際的道德行動作為支撐。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）所謂“政者，正也”就是說一個政權之所以能夠確立，就在于保證了一種“正”（義）；在孔子看來，如何保證這種正義的方法就是從政權主宰者踐行其名分開始，所謂：“其身正，不令而行”（《子路》）。不僅政權的主宰者應該身正，其輔佐者也以這種方式行事，因此孔子的用人之道是：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）

我們進一步得出結論：儒家的“為政以德”是以道德的方式試圖解決政治的問題，只是一種具體的政治策略。由于道德的方式與道德的問題并不是一回事，因此從根本上說，這里并不存在以道德為根基生發政治的問題，也不存在以道德取代政治的問題。在此前提下，如果將“為政以德”理解為以《大學》格致誠正、修齊治平為經典表達的內圣外王之道，那么我們關注的內圣能否開出外王的問題似乎是個偽問題。因為這里的“內圣”只是一種道德的方式，它既沒有生發“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。

三、儒家政治的現代化 “為政以德”既然是儒家解決政治問題的一種策略，當然不是一勞永逸的方案，而是針對當時社會的具體情況而言的。換句話說，某種特定的社會情況決定了儒家采取道德的方式來解決政治的問題，而當這種社會情況發生變化時，儒家“為政以德”的政治問題解決之道也將失去合法性。這一特定的社會情況主要是指中國社會長期以來君子（士人）與平民（庶人）二元分立的狀況。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級的最低一層，在森嚴的封建等級制度下，士的身份相當固定，所從事的主要是一些操作性較強的職事性工作。然而，當時代推至春秋戰國，隨著封建等級制度的崩壞，社會各階層之間的流動也愈見頻繁，于是導致了士階層數量激增。在新的社會秩序中，這些士漸漸為自己找到了“勞心者”的定位，孟子總結說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）儒家的政治頂層設計就以此作為出發點，因而其政治策略的特點就在于君子作為“道統”一極的挺立，一方面牽制了“政統”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局，平民作為政治中最重要的一環始終沒有形成一種“統”。

為了進一步說明儒家“為政以德”的政治策略與君子平民二分的社會實況之間的關系，我們可以觀察后來當這種社會狀況發生變化時，在儒家內部引起的一場爭論。中國社會進入宋明以后逐漸發生了一些變化：一方面，經濟的發展使大量平民變成了“有恒產”者；另一方面，儒學教化的普及也使更多平民接觸到了君子之學，從而可能化而為君子，但作為傳統取祿形式的朝廷取士名額相對減少[5]。這種社會狀況的變化必然對儒學理論的調整提出要求。于是在儒家的內部形成了一場關于義利之辨的新討論。問題的提出者是元代大儒許衡，許氏強調：“為學者治生最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《許文正公遺書》）許衡提出了一個嚴肅的問題：傳統儒家所意圖塑造的先義后利的君子，也有先利后義的一面。到了明代，王陽明與弟子論學時則批評：“許魯齋謂儒者以治生為先之說誤人。”并說：“但言學者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。”[6]（pp.91，398）這似乎是在堅持傳統儒家君子先義后利的立場。自許衡倡言學者以治生為先務，而陽明提出批評之后，支持魯齋者有之，贊同陽明者亦有之，學界圍繞著這一話題產生了一場長久的爭論⑧。

將這場爭論帶入時代的具體場景，我們發現當時社會君子與平民二元分立的傳統格局正在被打破，一個顯著的現象是作為“勞心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途徑開始受阻，因而學者治生的問題便凸顯出來了。可以斷定，儒家內部關于治生問題的爭論可以看作儒家政治策略與現實情況不相符合所產生的不良反應。具體而言，這場爭論反映了中國社會在宋元以后出現的兩個時代問題：一方面，眾多儒家門徒直接面臨治生的問題，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解決溫飽或受到教育之后，也有追求君子性的一面。許衡的呼聲是為君子的治生問題而發的，要求君子大膽地走向平民，理直氣壯地做一個平民應該做的事情，治生問題在這里自然首當其沖。而王陽明提出的學說應當是針對大量能夠接受教化的平民而言的，他是要求平民應該走向君子，過君子應當過的生活，良知的問題在這里當然必須在先[7]（p.12）。如果說這兩種傾向在明清之際還處于某種潛隱的狀態，那么當中國社會在晚清以來經歷了西方文明的全面沖擊后，這兩種變化就顯得更加清楚了。自五四迄今，中國社會發生的最大變化莫過于在啟蒙思想感召下的公民意識的覺醒；與此同時，戰爭、政治以及經濟形態的轉變也使得知識階層的謀生問題越發凸顯。也就是說，時至今日，君子平民二分的格局已經消失或者淡化，每個人都變得既有平民性也有君子性。這就與西方現代制度之建立所依據的“原子個人”的原則十分相似了，因為原子個人既表現為經濟上的“利己主義個人”或哲學上的“自我意識”，也表現為倫理上的“道德主體”或政治上的“法權主體”⑨，這樣具有平民和君子兩面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味著儒家的政治若想走向現代化，就必須改變其“為政以德”的政治策略。也就是將以君子為核心為平民操心的格局變為以公民為核心自己為自己操心的格局。在這一新的政治策略中，政治問題不再通過道德的方式來解決，而是通過政治自身的方式來解決。如前所述，政治就其根本來說，是一種經驗主義的思維方式。在公民社會中，將政治思維的這一特性發揮到極致，就可以比較有效地解決政治的問題。具體而言，政治的問題有兩個方面：一方面，就政治關懷而言，如果以道德的方式解決，君子對平民利益的關懷只表現為對抽象的“民心”的領會；如果以政治的方式解決，者就可以用一種社會科學（歸納法）的方式了解到一種更加詳實和具體的民意，從而使平民的利益得到更好的落實。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解決，政權的合法性或托之于天命從而落實到政權主宰者的道德品質，或落實為政治倫理名分的確認和踐行，這兩方面都因涉及具體的人而隱含著不穩定性；如果以政治的方式解決，就可以將歸納所獲的民意通過契約的方式確定下來置于政權之上，這樣的政權將有穩定的合法性。質言之，儒家政治問題的這一新的解決之道與“民主”和“法制”之義暗合。

總而言之，在公民社會的新格局中，儒家政治策略的趨向是將政治的問題歸于政治，同時也意味著將道德問題歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治就可以毫無關聯。如果我們從原始儒家的視角來看，道德與政治都是仁者愛人的展開方式，所不同的是道德的關懷對象是君子，政治的關懷對象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在現代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德與政治的關系就表現為善與公正的統一。

注釋：

①宋代學者中最早使用“內圣外王”的是程顥，據《宋史·邵雍傳》記載：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也。’”其后學者論學也時有所用，如明代呂坤提出：“天德王道不是兩事，內圣外王不是兩人。”（《語·談道》）清代學者李紱認為：“圣人之學，內圣外王，皆不過一心。”（《穆堂別稿》卷二四）

②比如梁啟超說：“內圣外王之道一語包舉中國學術之全體，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世。” （《莊子·天下篇釋義》）馮友蘭也說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內圣外王之道’”。（《新原道》）

③“利”大致有兩種用法，一為食色利欲；二為因勢利導。比如孔子說：“因民之所利而利之”（《堯曰》），前一個“利”指食色利欲，后一個“利”指因勢利導。

④這里還有一個與“貧”和“寡”相對的“富”的問題，孔子此處強調“均無貧”、“和無寡”，主要是突出公平問題的重要，因而突出了“均”和“和”的問題，孔子有先富后教之說，這說明他也非常重視“富”的一面。總之，政治問題主要涉及利益的增長和分配兩個問題，以現在的話說就是“做蛋糕”和“分蛋糕”兩個問題。

⑤值得注意的是，孔子的這段政論，不僅從名分的角度談到了政權合法性的問題，還從“利以平民”的角度談到了政治關懷的問題，這恰好反映了政治具有的現實和理論兩個層面。

⑥一般來講，正名有兩層涵義，一方面是觀念層面的辨別的問題，另一方面是實踐層面的行動的問題。有學者指出：“‘正名’有二義：一曰糾正不當之名，一曰立定正當之名。”參見張志林：《孔子正名思想的現代詮釋》，《孔子研究》1996年第4期。

⑦本文側重于儒家政治的探討，所以沒有過多涉及政治對道德的影響。大體而言，道德之學即君子之學，而君子之學嚴格說來是一種“為己”、“由己”、“求諸己”之學，因而是個人之事。而儒家政治作為一種社會之事，如果采取一種道德方式來解決，就必然對道德問題產生某種不良影響。這主要表現在兩個方面，一是可能將平民的標準加之于君子，二是可能將君子的標準加之于平民。前者的實例是漢代名教，名教是教化平民的，若從政治上加以推廣，則阻礙了君子的道德訴求，因而誘發了魏晉的“名教自然之辯”。后者的實例是宋明理學，理學是針對君子的，若從政治上加以推廣，則遮蔽了平民的利欲需求，所以導致了清人對理學“以理殺人”的控訴。參見茍東鋒：《孔子正名思想研究》，復旦大學 2012年博士論文，第247-252頁。

⑧這場爭論的詳細情況，學界已經有所討論，參見余英時：《 士與中國文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭東：《 儒學史上的“治生論”——兼與余英時先生商榷》，《 學術月刊》 2006年第6期。

⑨關于西方現代制度以“原子個人”的建立為前提的觀點可參見吳曉明：《 論中國的和平主義發展道路及其世界歷史意義》，《 中國社會科學》 2005年第5期。

參考文獻：

[1]張汝倫. 義利之辨的若干問題[J]. 復旦學報（社會科學版）， 2010，（3）.

[2]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[3]余英時. 士與中國文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.

[4]羅義俊. 中國道統： 孔子的傳統——儒家道統觀發微[J] . 鵝湖， 2005， （1）.

篇9

一、西方的教育起源與特點

西方教育源自于古希臘文明，那時候希臘社會上有一批“哲學家”，或者稱為“詭辯家”擔當教師的角色，通過作露天演講和相互辯論的方式教育青年。在這種環境下，產生了蘇格拉底這樣的哲學家，他重在講述人生的共同真理。但實際上，他也只是用詭辯的方式啟發學生的思想，只為了求得公眾認同的結論。柏拉圖是其繼承者，他寫的《理想國》詳細地闡述他的教育思想和教育制。主要主張把人分成幾種，如第一級的哲學家，其后包括軍人、商人、農民等等。政府憑借測試對人的天性進行分別。國家的統治歸屬于哲學家，一切教育都需要配合哲學的道理上。亞里士多德則認為把教育作為工具，配合政治需要，以國家政體為重。提倡“人和其他動物之最大不同，就因為人類懂得政治，要參加政治，所以教育也完全配合國家政體。”

古希臘教育主要是建立在哲學和詭辯的基礎，這種教育顯示出很多弊端。哲學家則作為教師通過演講和辯論的方式進行教育，在一定程度上是無法體現出教育效果。隨著馬其頓很快地吞并古希臘，就更無法建立有效地教育改革。

到了中古時代，西方教育的權利完全掌握在基督教教會手里，僧侶成為教育工作者。基督教是一種出世的宗教，要求信眾把認識間的一切獻給上帝。中古時期過后，近代意義的國家成立了，開始有國民教育的建立。這是近代意義的國家政府向教會爭取民眾的教育權利。把個人教育專以政治需要為前提，由政府專門為其所需要對國民制定教育方針。這種教育就是以“政治”決定“文化”，完全扼殺人的自由發展權利，教育成了政治的附屬品。在歷史上，普魯士就是推行這種極端政體教育國家的典型。小學教類似于軍事教育。在這種政體教育存在極大的弊端，容易造成國民無創新動力和嚴重缺乏積極性，教師無法發揮教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政體教育”之外，還有可以體現出西方大學教育最高標準的“個人自由教育”。這種教育重在傳授知識，追求真理，從知識真理一直落實到技術與職業。在現實社會中，知識與職業教育是平等自由競爭，實際上成功的只有少數。失敗的必然占大多數。在失敗者內心對產生家庭和社會的怨恨會嚴重影響社會的和諧發展。所以，這種個人自由的教育，對社會發展有極大的貢獻，也存在弊端。西方為此還提倡“宗教教育”、“政體教育”和“個人教育”相結合。青年人在學校畢業之后，進入社會，成家立業，負起一份生活費用。在社含上有成敗。可是一到進入教堂做禮拜，大家在上帝面前都是一樣平等。這種宗教修養在全部日常人生中有深刻的影響。

二、中國傳統教育與人文精神

在中國歷史上，中國傳統的廣義教育都特別看重“人文精神”。中國任何一派學術思想，都以教育哲學為其最高的核心；任何一派學者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家學者所提倡一種教育思想，和西方的宗教教育、政體教育、個人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，進而創造了中國社會的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”則指從教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

這種教育蘊含宗教精神。而這種宗教精神，和西方的宗教精神有本質上的差異。儒家不主張教人“出世”，而教人在此生做一位圣賢，是道德的、人格的、文化的。“人皆可以為堯舜”，這是中國儒家傳統教育精神的最高目標和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同時有成功，也有失敗。但儒家的教育理論，提出道德人格之尊嚴，使每個人都感到都站在平等地位上，都能自由地獲得成功和滿足。西方社會最受人尊重的是神父。中國最受人尊重的是“先生”即“老師”。孔子被尊為“至圣先師”。神父的背后是上帝，孔子的背后則是中國人所稱的“道”。所以，俗話常說：“要尊師重道。”“道”常常寄托在“師”，體現在老師的“立德樹人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，來自于上帝的信仰。“道”在儒家思想中，有高于一切的地位。因此從“道”來看世界，則一切平等。即使高貴如皇帝，亦要尊師重道。在孔子廟堂之內，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，實在可以比擬西方的宗教教育。我國沒有像西方宗教，如果沒有注意發展傳統的教育，專門進行教育，容易走上極權政治，其勢必引起社會的不滿情褚。

中國自古以來，政治代表的是“法統”，教育代表是“道統”道統的地位高于法統。政府官員需要遵守法統，士君子宣揚道統。“士”則由儒家精神中培植而來。漢高祖統一中國，路經山東，首先到曲阜拜訪孔子廟。東漢時期，劉?匚?太子時，張輔為太傅。后來即位為漢章帝，巡狩泰山，當時張輔為東郡太守。帝到，太守自當迎接。漢章帝說：“今天我們相見，應先行師弟子之禮。于是張輔在上坐，皇帝在下坐，執書請教。然后再改行君臣之禮，帝上坐，太守謁見，報告政事。這是代表法統尊嚴的皇帝，也需要表現地位低于在代表道統的師之地位。也就是說皇帝要做人，也要講道德，也要尊崇人格尊嚴，就也得要尊師重道。

宋代時期，佛教思想失去了領導地位，儒家“士君子”精神重新成為主導地位。那時候的教育影響下，中國人不再想“成佛”，仍想做“圣賢”。當時最有代表性的人物是范仲淹，秀才時期，他已在其內心以天下為己任。他曾揚言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這正充分表示出“士君子”的傳道精神，即道德人格之真實尊嚴。中國教育之“道”，不是為自己打算，而是為天下，乃至為后世打算。它是“人文精神”，一種先犧牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。這是中國傳統教育精神之最高意義。當時王安石名滿天下，宋朝皇帝請他教學。王安石要求自己坐講，皇帝立聽。人問之，對曰：“我坐而講，皇帝立而聽，我并是要皇帝尊重我個人，是要皇帝尊重我所講的‘道’。”“師”代表著道，所以要“重道”，必得要“尊師”。這也是中國傳統教育在力爭“道統”應該高于“法統”傳統思想。

三、結語

任何一個社會的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些對象，才是教育的最高精神所寄托。否則，在銀行工作的只知敬重銀行行長，在醫院工作的只知敬重醫院院長，這將會使得社會自然四分五裂，必然引起派系爭端。在廣義教育方面，教師不僅教會小孩子讀書寫字，教會青年人謀求職業，而是在教育整個人生，這種終生教育需要一個共同尊崇的最高對象。此種教育才能使的社會不出現各有距離，又能從其內心深處獲得互相溝通，社會才會團結和諧。

這個大家共同愿意受教的對象，不能把政治上的最高權威者來充當，這樣只會造成盲目的個人崇拜主義。同時這一個最高的目標對象，又須人人都可以達到，否則只會變成了一個宗教神靈的存在。在中國歷史上，教育的中心便是“人皆可以為圣人”的道理。“圣人”只是一種人生境界，而這種境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分職務大小。天地只要不能沒有這個職責，那這個職責便就能成為圣人，這就是“三十六行，行行出狀元”的道理。

篇10

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999