導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇自然規律的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

李約瑟曾論證了中國古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產生誤解,誤認為中國古代也缺乏自然規律觀念。本文認為中國古代哲學中存在自然規律觀念,而且自然規律觀念有一個發展演變過程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規律觀念的提出

先秦諸子已認識到自然界是有秩序、有規律的,并紛紛提出了一系列具有規律性內涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經·第二十五章》)《莊子?知北游》里說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”他們認為自然界是有秩序的,有一個“先天地生”的道支配著萬物的運行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子認為自然萬物的運行是有規律的。這種規律不以人的意志為轉移。《莊子·養生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬物各異理”,都是指萬物的客觀規律。

因此可認為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規律的含義。這些初步的自然規律觀念的提出,是隨著人們在生產生活實踐中對自然界認識水平的提高,人們逐漸感覺到以前由神意支配的混亂無序的自然界的形象不再符合他們現在所認識到的自然界,這促使一些具有科學思想的學者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認識到以前認為是表達神意的現象竟也遵從著某些規則,這些現象只是事物本性的自然流露,并無其他意義在內,于是人們開始嘗試用理論解釋自然,出現了用陰陽二氣解釋寒暑往來、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學朝著客觀性的方向發展。

但同時,他們中的多數卻認為“已而不知其然,謂之道”(《莊子·齊物論》)在他們看來,“道”、“常”等是難以認知的,對自然規律進行探索毫無價值,甚至反對對它的探究。如荀子說:唯圣人不求知天。”(《荀子·天論》)老子主張“絕圣棄智”(《老子》第十九章)

因此他們自然不會下大氣力去外求知識、探索自然奧秘并尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對“道”、“常”等本身的研究,這就必然會導致他們對自然界的觀察難以區分現象與本質,常態與規律,造成他們所認識到的“自然規律”的籠統性、模糊性。

二、天人感應理論時期客觀的自然規律觀念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價值,但是在當時科學認識水平的限制下,人們時常看到的不是天人之間毫無關系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客觀規律每時每刻都在干預人類的生活。科學認識水平的限制必然使人們的思想產生迷惑。

應時而出的天人感應理論主張“同類相動”、“天人相副”,用陰陽二氣及其相互作用,把天人感應諸現象聯結起來,成為一個完整的理論體系。

天人感應理論承認天是有自己的原則(或規律)的,“天之道,有序而時,有度而節,變而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看來,“天”為自然界與人類社會的最高主宰,天對于人類社會的遣告,并不是無故發泄,而是有的放失,“凡災異之本,盡生于國家之失。”從這個意義上說是對天道-自然界規律的處罰與警醒,正是由于人類社會活動本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結果。所以天人感應學說也追求“天道”的必然性、因果關系、解釋性。

根據董仲舒天人感應理論,災異、祥瑞都是人的行為所招來的,同時也是天意的表現:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”(《春秋繁露?賢良對策》)這種有意志作用在內的災異、祥瑞學說將自然界和人類社會的規律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對人類社會的譴告是對人的行為的反應,是天意的表現,既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個獨立于人的思想與行為的客觀自然界,又怎會讓人期望紛繁復雜的自然現象背后隱藏有穩定不變的內在規律。

這實際上造成了客觀的自然規律觀念在人們心中的迷失,從而導致了許多荒謬的思想,如天文學領域的“圣人統理天文”,而農學、醫學等領域也出現了很多利用這種缺乏客觀性的規律形成的方法技術,它們類似于巫術,由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學的發展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區。

三、魏晉玄學時期自然規律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷

隨著自然科學的發展,人們不僅在肉眼可及的范圍內掌握了一些自然規律,而且在人的感官所不及的范圍內,依靠技術手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規律,這些規律是人的意志所無法改變的,當人們意識到那被認為是天意表現的災異也有某種規律可循的時候,就動搖了天人感應理論的地位。

王弼在《老子》注中說:

天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無為于萬物,而萬物各適其所用。

這種天道是自然的,無為而無不為,無造而無不造。說他不仁,就是沒有恩意,沒有情感,沒有賞善罰惡的智力。天災水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食狗一樣,萬物各適其所用,都是沒有恩意的。可見,王弼的天道—自然規律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個較為客觀的概念。

到了向秀、郭象,對于這種天道觀念,說得更明顯:

“故天者萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物皆自生而無所出焉。此天道也。……

故造物者無主,而物各自造。”[1]

他在這里正式宣布天地只是萬物的總名,并不是萬物之母。萬物都是自造,天地并不是造物主。它既沒有造物的威力,也沒有役物的意識。這樣一來,天人感應理論,就無從附會了。

魏晉玄學認為“萬物以自然為性”,也就只能因任這個自然而不能違背。萬物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運動變化是“獨化”,而且是“無所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。

這樣,“天道”就又從有意志因素在內的規律性概念演變為獨立于人、天的意志之外的較為客觀的自然規律觀念[2],這是一個穩定的內在的自然規律,給人們從事科學研究活動提供了一個正確的目標,如杜預的“順天求合”就是承認天體的運行有自身的規律,要根據天象的實際來制定歷法。

但是它過于強調“自性”、“獨化”,排斥甚至否認了事物與事物之間的聯系及相互作用,即外因,造成了自然規律觀念的重大缺陷,使科學活動的空間大為縮小。同時他們崇尚自然的生活態度,和先秦道家一樣,導致了不求知甚至不可知的態度。在他們看來,從事艱苦的科學研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運動都是由于自己的天然本性,因而也就無須再作什么解釋了,再者“道不可體”(王弼《論語釋疑》)、對于事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學進展的緩慢。

轉貼于

四、理學時期自然規律觀念從“道”到“理”的深化

“天人感應”和“天道自然”這兩種觀念在后來長期并存,時而興盛,時而衰落。然而科學的發展使人們逐漸認識到,自然現象的發生,不是對人事善惡的反應,人們對自然現象的探討也不再滿足于天道自然為止,而把“窮理”,即認識自然規律作為對待自然界的基本任務。

“理”有眾多含義,它作為一個自然規律的概念,有一個發展的過程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規律的含義,當時,“理”并未成為他們哲學思想體系中的主要范疇,它以后不斷豐富和發展,從宋代開始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高范疇的理學體系,用它替代了中國傳統哲學中的最高范疇“道”或“天道”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然觀時期人們心中的自然規律觀念認為:萬物的存在和運動,都只與自己的自然本性有關,不假他物,否認了事物的相互聯系和相互作用,理這個表征自然規律的概念就改正了這一點,引入了物與物之間的相互聯系和作用。如關于日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時亦非光散,但為物掩耳。”

篇2

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出：“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的，無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴；實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以，他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規律的；堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調說：“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中，在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律，只有那些肯獻身于這個崇高目標的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學知識提高了境界，而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度，最本質的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和。

在科學研究中，科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現象究竟應如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的，還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象，既是相互對立的，又是相互聯系的。從本質上看，科學與宗教是對立的：科學是唯物的，宗教是唯心的；科學是真實的，宗教是虛幻的；科學是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動，它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說：“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系，可從以下幾方面去看。

第一，科學和宗教的產生有著共同的認識論根源，都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物，以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產生了神秘感和恐懼感，產生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發展，人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋，這就產生了科學。不難看出，宗教和科學的產生有著共同的基礎，它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質的運動還是一種超自然力的創造？自然界的事物是按其自身的規律發展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質是物質高度發展的產物，還是脫離物質而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學研究的對象。因而，從認識論的根源上看，宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎，決定了它們之間的相互聯系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學的發展曾產生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念，并非科學家的獨創，它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發現，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力，到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規律概念就被廣大科學家所接受，并成為自然科學的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統治，客觀上卻啟發了人們對自然的研究，對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構通了宗教和科學的聯系。

中世紀的神學家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創造的，宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道：“創造物反映造物主，上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀，英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達他的思想，一個是在《圣經》中，一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然，因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒，他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的，就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后，又苦戰了10年，終于在1619年發表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統：“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的，而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天，在一些科學家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換，發展為自然規律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它，并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系，從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊：《科學·藝術·哲學斷想》，三聯書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

篇3

隨著網絡技術的普及和生物技術的發展，新興技術給“發明”這一傳統概念帶來了沖擊。計算機軟件、商業方法及人類基因技術是否屬于本條款定義的“發明”，即是否具有專利適格性，成為備受爭議的法律問題，爭辯曠久持長，至今尚無定論。傳統專利法中“發明”的定義是否可以從容地應對新技術的不斷挑戰，是我們當下必須面對的一個重要課題。

本文旨在對日本專利法第2條第1款的立法淵源進行介紹，并對日本《專利法》第2條第1款中規定的“發明三個要件”的含義進行分析。

發明的定義

在法律中明確“發明”的定義，將其明文規定，其目的在于，首先將不屬于專利法保護的對象排除，然后再判斷其是否具有可專利性。

資料表明，日本專利法中“發明”的定義，源自20世紀初的德國Josef Kohler教授的學說。

Kohler教授在其著書《專利法原論》中對“發明”作出如下定義：“客觀意義上的發明是指，闡明自然界中的新側面，屬于利用自然規律來滿足人類社會要求的、表現為技術形式的人類的思想創作”。根據Kohler教授的定義，“發明”的定義包含如下三個要件，即利用自然規律、技術及創作。20世紀初，德國《專利法》中對“發明”并沒有進行明確的定義，而實際裁判例中，很多判決卻受到Kohler學說的影響，即認定“發明的本質為技術”。這種觀點，至今為止為大多數人公認。但值得思考的是，所謂“技術”同“發明”一樣，也屬于抽象的基礎概念，如果對其定義，亦屬不易之事。德國法院在一次判決中表示；“技術，是人類為了達到某種目的，將自然規律作為手段發揮作用”。那么再進一步對“利用自然規律”的含義進行思考，最初，Kohler教授的解釋為，利用自然規律是為了將作為專利法保護對象的“發明”從純粹的精神世界中分離出來。即，可以這樣理解，世界分為物理世界和精神世界，物理世界是我們可以感觸到的，而精神世界則不同，精神世界由人們大腦中的觀念和意識構成，而“利用自然規律”或“技術”指的是物理世界，而非精神世界。

三要件的含義

日本《專利法》中對“發明”的定義帶有很濃重的Kohler學說的色彩。接下來對日本《專利法》中“發明”的定義三要件進行分析。

首先，關于“利用自然規律”中的“自然規律”，其含義被解釋為，不屬于純粹的精神活動、智力規則和人為的交易方法。雖然這種消極的定義方式并沒有給“自然規律”的含義作出一個明確的解答，但可推知，純粹的精神世界活動是不受專利制度保護的。進一步來分析法律不保護純粹的精神活動的原因，是否可以理解為，法律的制定要以確保人類的自由為前提？如果法律干涉到人類的精神世界，那是否會導致過分干涉人們行為的后果呢。無論如何，從目的和效果來看，日本《專利法》中“利用自然規律”要件與Kohler教授的解釋可謂是一脈相承。

其次，關于“具有高度”這一要件，其目的僅是為了將《專利法》中的“發明”與“實用新型”進行區分。關于這一點，無爭論之處。

最后，關于“技術性思想”這一要件，日本學者將其解釋為，為了達到某種目的而使用的具體手段，該具體手段具有可實施性和反復性。雖然該解釋與Kohler教授的解釋稍有不同，但可以確定的是，“發明”一定是技術性思想。此處所指的“技術性”須具有客觀性，單純的技巧、演奏技術等不具有這樣的“技術性”。

總之，發明是一種關于技術的思想，屬于一種無形的存在。既然要求技術性具有客觀性，換言之，專利法中的技術應該是人們在物理世界中可以真實接觸的。隨之，這就要求技術在某種程度上是具體的，例如，只是提出一個技術問題，卻沒有解決方案，那么就不能認為其是具體的。

篇4

【中圖分類號】B223.1 【文獻標識碼】B

老子是我國先秦時期著名的哲學家、思想家，老子所著《道德經》是我國“第一部哲學著作”，充滿了唯物主義精神和辯證法思維。比較老子道德哲學與哲學，既是分析研究二者的共通性，也是為了找到作為“西學”而能夠“中國化”的哲學理路及其異同。同時，通過比較研究，我們能更深刻地認識我國傳統哲學的內涵，加深對哲學的理解。

“道法自然”與唯物主義

哲學研究的第一領域為“宇宙論”或“本體論”，尋求宇宙生成發展的第一動力。老子《道德經》通篇以“道”為核心概念，認為“道”是宇宙的本體，世界的本原。“道”在《道德經》中出現過很多次，具有不同的含義，但綜合起來，主要有以下兩層內涵：

第一，“道”是世界的本源，是萬事萬物生成發展的源動力所在，是客觀存在的絕對之物。老子說：“有物混成，先天地生”。①天地自然世界生成之前，先有了混沌之物，而這物其實就是“道”。又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。②“道”作為“物質”，不是有形的固定之物，而是玄妙混沌之物。由此可見，老子的“道”帶有物質性，唯物而非唯心，從而否定了“唯心”的世界觀和“神”的存在。就這一點而言，老子的道德哲學已然從其核心與根部與唯物哲學相通。

第二，“道”是自然規律，是指導人類生活的準則和規范。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。③“道”是自然規律，它不僅統治著自然世界（天地），也統治著人類世界，而人應該順應這種規律。又說：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊”。④社會的治理也應該符合“道”的規律。《道德經》第五十一章是對“道法自然”的最好闡釋：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，成之熟之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”⑤老子告訴我們，萬物的生長是依照自然法則，而不是人的“主觀意識”。萬物皆自然而生，自然而長，自然而亡，沒有誰在背后命令，也沒有誰在背后指使，萬物皆符合“無為而為”的“道”的精神，是自發的，自生的，自為的。這“無為而為”的自發性就是自然規律，正是這自然規律使萬物生長、發育、成熟、進化。

由上分析，老子的“道論”肯定了客觀規律的根本性與重要性，肯定了客觀物質運動先于人的主觀意志，告誡人們要遵循自然客觀規律，即所謂“尊道而貴德”。唯物論強調，物質是第一性，意識是客觀物質在頭腦中的反映，物質決定意識。同時，物質運動所反映的自然規律是客觀的，是不以人的意志為轉移的。人應該尊重客觀規律，按客觀規律辦事。人的可貴性就在于具備“主觀能動性”，但是人不能限于主觀的臆斷或幻想，而應該盡可能地追求“主客觀統一”，認識和理解客觀規律，把握和改造客觀世界。

綜上所述，老子的“道論”反映的是自然觀，與哲學的“唯物論”相得益彰。誠然，老子的“道”在其內涵上更加豐富，并不與哲學“物質”概念的內涵完全一樣，但是二者的共通性在于，承認自然規律的先天性與第一性，以及自然規律是事物生成、發展、變化的根本原因所在。但是，我們也應看到，“道”與“物質”雖有相通性，但在內涵上仍有所不同。“道”雖然是老子哲學的核心概念，但是老子的哲學表達是“詩意的”。老子并沒有給“道”進行嚴格的定義和系統的闡述，綜合《道德經》經文的論述，“道”除了以上所講的“絕對之物”以及“自然規律”之外還有以下特點：

“道”是玄妙的，混沌的，而“物質”則沒有。《道德經》第四章言：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”⑥老子在這里用了兩個“似”字，表明“道”的“不可捉摸”、“難以捕捉”。“道”好像存在，又好像不存在，處于玄妙的狀態中。可能正是因為“道”的存在形式是無形而又有形，“道”才能貫穿萬物，包容萬物，所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，萬物不論尖銳還是紛雜，光明還是黑暗，“道”都與萬物同在。“玄”是“道”的特性之一，是“道”的存在形式，“玄”本來就是一種很難言說的形態，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。

老子對“道”的論述在這些方面實際上已經進入“形而上學”的領域，“道”的內涵豐富而復雜，只能看作是介于形而上學和“唯物主義”之間的一個概念，老子沒有做更加細致的定義與區分，因此，我們不能將老子哲學簡單地看成唯物主義哲學，而只能說二者具有相通性。

篇5

物理是科學概念。物理學是研究物質最一般的運動規律和物質基本結構的學科。作為自然科學的帶頭學科，物理學研究大至宇宙，小至基本粒子等一切物質最基本的運動形式和規律，因此成為其他各自然科學學科的研究基礎。

物理學的理論結構充分地運用數學作為自己的工作語言，以實驗作為檢驗理論正確性的唯一標準，它是當今最精密的一門自然科學學科，注重于研究物質、能量、空間、時間，尤其是它們各自的性質與彼此之間的相互關系。物理學是關于大自然規律的知識；更廣義地說，物理學探索分析大自然所發生的現象，以了解其規則。

（來源：文章屋網 ）

篇6

本文簡單介紹了涉及專利法第二條第二款的發明專利申請的審查原則。審查員在對一項專利申請進行審查，判斷其是否為不屬于專利法第二條第二款規定的專利保護的客體時，審查對象是以該申請的權利要求所請求保護的技術方案為主，而說明書的內容主要用于解釋權利要求所請求保護的技術方案。

在關于保護客體的實際審查中，涉及專利法第二條第二款的發明專利申請主要包括如下三種情況：屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規定的涉及“智力活動的規則和方法”的發明專利申請；涉及計算機程序的發明專利申請；涉及商業方法的發明專利申請。

案例評析

1.屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規定的涉及“智力活動的規則和方法”的發明專利申請

專利法第二十五條第一款第(二)項規定，對智力活動的規則和方法不授予專利權。

《專利審查指南》第二部分第一章第4.2節規定：“智力活動的規則和方法是指導人們進行思維、表述、判斷和記憶的規則和方法。由于其沒有采用技術手段或者利用自然規律，也未解決技術問題和產生技術效果，因而不構成技術方案。它既不符合專利法第二條第二款的規定，又屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規定的情形。因此，指導人們進行這類活動的規則和方法不能被授予專利權。”

案例1(專利申請號：200410065270.0)

權利要求1：一種褲子、裙子前后臀圍區域的尺寸確定方法，特別是指把臀圍分成前臀、后臀二個立體區域的尺寸確定方法。首先根據人體重心軸位置，及人體前后中心縱剖面，過重心軸線且垂直于前后中心縱剖面作縱剖面，該剖面分割于臀部，在臀部橫剖面圖上構成二個區域，前身部位的為前臀區、后身部位的為后臀區。

該申請涉及一種服裝尺寸確定方法，該方式僅僅根據人體重心位置來規定了前后臀區，這是一種人為的規定，其特征不是技術特征，解決的問題也不是技術問題，因而不能構成技術手段，該權利要求限定的不是一個技術方案。該發明專利申請既不是專利法保護的客體，又屬于專利法第二十五條第一款第(二)項所述的智力活動的規則和方法。對于這類權利要求審查員采取專利法第二條第二款或者第二十五條第一款第(二)項評價，申請人對審查結論也比較容易接受。

2.涉及計算機程序的發明專利申請

《專利審查指南》用一整章對涉及計算機程序的發明專利申請的審查作出了具體規定，足以說明這類發明專利申請具有一定的特殊性。而現行的審查原則是，先判斷權利要求請求保護的主題是否涉及計算機程序的專利申請，如果涉及的話，則需要考量該項技術方案是否解決了技術問題，是否采用了技術手段，是否獲得了技術效果。

案例2(專利申請號：200910126845.4)

權利要求1：一種機器人的動作富裕量運算顯示方法，包括：第1步驟，針對機器人的示教程序中所含的多個示教點的每一個示教點，使表示上述機器人的位置姿勢的多個參數中的1個參數或多個參數變化，來計算表示在上述機器人的各關節的動作范圍內從上述示教點起算能連續動作的區域的動作富裕量；以及第2步驟，用數值定量地顯示各示教點的上述動作富裕量。

本申請涉及工業用機器人的控制。而獨立權利要求1的方案要求保護一種機器人的動作富裕量運算顯示方法，此為涉及計算機程序的主題。

權利要求1的技術方案的主要內容是利用計算機模擬實際機器人的位置姿勢參數，計算富裕量并顯示出來。該技術方案實質上是在計算機上仿真機器人的動作，同時計算并顯示參數值，該技術方案并沒有給計算機以及機器人的內部性能帶來改進，也沒有給計算機以及機器人的構成或功能帶來任何技術上的改變。

盡管說明書中描述了一個對機器人進行控制的技術方案，然而權利要求1所請求保護的只是上述技術方案中的一個仿真步驟，并且從屬權利要求2～7的內容也不涉及反饋控制。僅針對該權利要求而言，該方案解決的問題是如何向操作人員直觀表達機器人的動作富裕量，其不是技術問題；采用的手段是：變化參數(在計算程序中調整，不是針對機器人的實際調整)――計算(在計算機上通過逆運動學算法模擬實際情況計算)――顯示計算結果，其中未采用符合自然規律的技術手段；獲得的效果僅僅是模擬實際情況計算得到動作富裕量的數值并加以顯示，不是技術效果。由于這些權利要求的方案所解決的問題、采用的手段、獲得的效果都是非技術性的，因而不是一種技術方案，不符合專利法第二條第二款的規定，因此不能被授予專利權。

根據《專利審查指南》第二部分第九章的規定可知：如果涉及計算機程序的發明專利申請的解決方案執行計算機程序的目的是為了對外部或內部對象進行遵循自然規律的控制或處理，為了實現一種工業過程、測量或測試過程控制、為了處理外部技術數據、為了改善計算機系統內部性能，則屬于專利保護的客體。

但如果涉及計算機程序的發明專利申請的解決方案執行計算機程序的目的不是解決技術問題，或者在計算機上運行計算機程序從而對外部或內部對象進行控制或處理所反映的不是利用自然規律的技術手段，或者獲得的不是受自然規律約束的效果，則這種解決方案不屬于專利法第二條第二款所說的技術方案，不屬于專利保護的客體。

而上述案例中的權利要求所請求技術方案從整體上來看，僅是仿真機器人動作，并未對外部或內部對象進行遵循自然規律的控制或處理，也沒有實現一種工業過程、測量或測試過程控制、也不是處理外部技術數據、也不是改善計算機系統內部性能。因此，該技術方案不是可授權的客體。但是該項專利申請的說明書中所描述的對機器人進行控制的技術方案，是一種工業上的過程控制，其為可授權的客體。

3.涉及商業方法的發明專利申請

涉及商業方法的發明專利申請與涉及計算機程序的一樣，也具有一定的特殊性，并且由于在《中華人民共和國專利法》《中華人民共和國專利法實施條例》《專利審查指南》中對于這類發明專利申請的審查還沒有明文規定，因此申請人和人容易誤解這類專利申請的審查意見。1992～2000年，花旗銀行在中國申請注冊19項金融產品類“商業方法”專利。此事被曝光之后引起了強烈反響，為了謹慎起見，自此專利局對這類申請的審查更為嚴格，并從上到下形成一種共識，即在明確的開放政策出臺之前應當盡可能將這類申請拒之門外，以避免陷入被動的局面。

涉及商業方法的發明專利申請有2種情況：單純的商業方法；權利要求的部分特征屬于商業方法。首

先，單純的商業方法僅僅是人類智力活動創設的規則和方法，具有主觀性，而不是利用自然規律的技術方案。然而，隨著電子商務的興起，越來越多的商業方法發明披上了技術的外衣，這就是第二種情況。對于屬于第二種情況的專利申請，雖然沒有明文規定，但迄今為止專利局對涉及商業方法的發明仍然傾向于不給予專利保護，而這種傾向不予保護的涉及商業方法的發明特指那些僅利用現有技術(主要是公知的硬件系統)來實現的商業方法。但是對于那些相對現有技術具有技術性貢獻(例如硬件結構的改進)的發明，即使包含了商業方法，按照專利法的規定，必須考慮這部分技術性貢獻的內容，不應當將方案排除于授權客體之外，這與其他國家的做法沒有什么區別。

目前，專利局對于涉及商業方法的專利申請的審查流程如圖1所示。

案例3(專利申請號：200810241845.4)

權利要求1：一種醫療設備IC卡扣費管理系統，其特征在于：

所支持的IC卡如下：母卡、白卡、批次卡和一次卡，包括服務器及其控制的母卡發卡機和子卡發卡機，以及至少一個客戶機及其控制的刷卡機；

所述服務器是至少包含鍵盤、顯示器、存儲設備、串口和網絡設備、且安裝有IC卡扣費管理系統軟件包的計算機；

所述母卡發卡機由所述服務器控制制作唯一母卡和批量白卡；

所述子卡發卡機由所述服務器控制被母卡初始化，以及由所述服務器控制制作批次卡和批量一次卡；

所述客戶機控制所述刷卡機被批次卡系統初始化和扣費；

所述刷卡機由所述服務器控制被母卡出廠初始化，以及由所述客戶機控制被批次卡系統初始化和對一次卡刷卡扣費。

該申請涉及一種醫療設備IC卡扣費管理系統，其目的在于在醫療設備的經營過程中監管醫療設備使用情況，保證各方按照實際使用情況分享利潤。權利要求1所述的醫療設備IC卡扣費管理系統，實質上是利用公知的服務器、發卡機以及刷卡機，來實現對醫療設備使用情況的監管，從而達到合理分配利潤的目的。因此，本案中所要解決的問題是對醫療設備的經營情況進行全面掌控管理，所述方案是一種人為規定的設備監管規則，本案的發明目的和實施所述方案獲得的效果都不是技術性的，其實際上是利用公知的技術手段來實現一種商業管理的規則。因此，權利要求1不屬于專利法第二條第二款規定的技術方案，不是專利保護的客體。總結

上述三個案例，尤其是對于案例2和案例3，申請人比較容易誤解審查意見。案例2中，申請人很難理解審查意見中計算和顯示這一手段不是技術手段的評述，而案例3中，申請人很難理解為什么不整體判斷而是將技術方案分割開來。要解決上述問題，首先要明確“技術”的含義。

“技術”向來是專利制度中的一個非常關鍵的概念，而在專利審查實踐中對技術的認定常常是爭論的焦點。但是究竟什么是“技術”，或者更進一步而言，什么是專利法意義上的“技術”，《中華人民共和國專利法》《中華人民共和國專利法實施條例》以及《專利審查指南》都沒有給出明確的定義。“技術”一詞的英文是“technology”，來源于古希臘的“Techno”與“Logy”兩個詞，前者的原意是“(應用于工業的)實用科學”，后者的原意是“系統的學問(或理論)”。《現代漢語詞典》中的解釋是：“人類在認識自然和利用自然的過程中積累起來并在生產勞動中體現出來的經驗和知識，也泛指其他操作方面的技巧；也指技術裝備”。

筆者在實踐中經常看到申請人和人在意見陳述中引用上述定義，然而，專利法意義上的“技術”是比廣泛意義上的“技術”一詞更為狹義的概念。因為按照上面給出的廣泛意義上的詞義解釋，“技術”是包括規章制度和操作方面的技巧和技能的，而在專利領域，人為創設出來的規則和與人為創設的規則有關的技巧和技能，例如管理技術、立法技術等等，都不屬于專利法意義上的“技術”。

在《專利審查指南》中雖然沒有明確定義技術的概念，但是明確了技術必須利用了自然規律，因而“是否是利用自然規律的結果”是專利法意義上的“技術”與“非技術”的區別點。專利制度設立的初衷是為了推動科學技術的進步，而不是為了束縛人類的思想，如果對非技術的方案給予獨占或排他的權利，既不具有客觀穩定的結果，又會大大限制人的思維活動，因此獲得專利保護的客體應當具備技術性。

篇7

《道德形而上學基礎》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構成了人的內在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發點，否則就有可能變為極大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規范或引導人們追求幸福而使用的手段，強調理性具有自由性。康德認為在我們的行為中，“責任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認為，責任“這一概念就是善良意志概念的體現，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責任是由于尊重規律而產生的一種行為的必要性。康德在《道德形而上學基礎》中，通過三個命題來闡述責任這一概念。

（一）“只有出于責任的行為才具有道德價值”

這一命題又被稱為責任的動機命題。康德認為只有出于責任的行為才具有道德價值，區分被其他的愛好所驅使的合乎責任的行為是出于責任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責任而同時又由直接愛好去實行的行為。康德在這里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責任。”這四個例子分別是以下幾個。

1.賣主童叟無欺

康德認為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責任的，才能算是具有道德內容的。

3.幫助他人

康德認為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責任。”康德認為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責任，因此是不具有道德內容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責任（最起碼是間接責任），只有那些“增進幸福并非出于愛好而是出于責任的規律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”

因此，只有“出于義務”而不僅是“合乎義務”的行為才能夠具有道德價值。

（二）“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則”

這一命題又被稱為責任的形式命題，這一點體現的是理性的道德法則，一個出于責任的行為必定是拋棄了一切的質料，不依賴任何行為的結果也無關于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質料的后天動機”之間的十字路口，而在理性的實踐運用之下，意志最終會被其形式原則所規定。

（三）“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”

這一命題又被稱做責任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結論，他認為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區別的情感，認為尊重的對象是且只能是規律，不同于其他情感。一個出于責任的意志在客觀上對規律服從的同時，還在主觀上表現為對實踐規律即準則的尊重。這一表象作為根據規定意志，充當意志的原則只能是行為對規律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準則也變為普遍的規律，我不應行動。”

責任的普遍命令是：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”這里的“普遍的自然規律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應該在理性的指導下，通過自身的意志（也就是責任）把自己的行為準則變為道德法則。

二、康德對責任的分類

康德按照習慣將責任分為“對我們自己和對他人的責任；完全的和不完全的責任。”完全的責任就是指絕對的、不容例外的責任，是一種消極的善。而不完全的責任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責任分為以下四種。

（一）對自己的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是自殺。聯系我們前面所說到的責任的普遍命令來看，把縮短生命當做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規律的，也就是說，這是和責任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規律的。康德主張將人作為行為的目的，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴提出了有利的論證，而自戕者卻將人當做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴密性的論證，是認知確定性和行為確定性的統一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負責任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負責任的諾言變成一條普遍規律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認為說謊這一行為是把別人當做實現自己目的的工具，踐踏了他人的權利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認為“別人作為有理性的東西，任何時候都應被當做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責任。

康德所舉得第三個例子是實現自我。一個有才能并且受到文化培養之后本應該去努力發揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規律呢？康德認為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規律，是因為康德認為人的理性是追求至善的，是向上發展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責任。

第四個例子是幫助他人，也就是促進他人發展。一個一帆風順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認為，“這樣一種準則，雖然可以作為一種普遍的自然規律持續下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當做無所不包的自然規律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務。

康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進行的假設，結果都是把個人的行為作為普遍規律，那么它們與所有責任的最高原則相矛盾。他說：“當我們每一次違背責任時都反省自察，就會發現，實際上，我們不愿意我們的準則應當成為一個普遍的規律。”要注意的是，這里的“責任”不僅是一個理性存在者的責任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負有責任。）理性存在者的存在既是責任也是目的；同時這里的“責任”也是對社會的責任，存在者是社會關系的存在，他有義務參與對社會關系的維系活動。

三、康德責任觀的意義

康德的道德哲學具有劃時代的意義，其所散發的魅力吸引了無數后人的學習、贊揚和討論，也引起了一些人的批判和建構，如黑格爾對其責任的空洞性進行了批評，反對康德純粹的動機論，強調要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責任觀是贊揚、學習還是批判、建構，都無法否認康德責任觀具有重要的現實意義，康德哲學所提倡的為責任而責任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責任論中，自由是責任所追求的價值目標，是人的全部尊嚴和價值所在，康德的責任觀完全建立在自由意志的基礎上。盡管康德在其責任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責任論帶來的深遠意義也是我們無法否定的。

參考文獻：

[1]伊曼努爾·康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：世紀出版集團，2005.

[2]施紅霞.出于責任的行為才具有道德價值[J].沙洋師范高等專科學校學報，2004，（6）.

篇8

特效，即特殊的效果。通常是由計算機軟件制作出的，現實中一般不會出現的特殊效果。特效在不同的行業中有著不同的運用，如，視覺廣告、電影、演唱舞臺、游戲等。特效的作用是吸引人們的眼球，創造一種逼真的視覺沖擊效果，使人們在驚嘆于絢麗逼真視覺效果的同時，激發出更多的想象，在游戲領域也是如此。本文主要從游戲特效的概念、游戲特效的重要性、游戲特效的自然性等幾個方面入手，探討了游戲特效在網絡游戲中的體現。

1 通過對游戲特效的分析，認識游戲特效在網絡游戲中的重要性

在我國網絡游戲的興起已經有相當長的時間了，從網絡游戲的發展趨勢來看，其正在成為廣大用戶群體的消遣娛樂的一種方式。并且，適用年齡層也在逐漸加大，無論老少，都會有一些網絡游戲充當其日常生活的消遣方式。用戶群的擴大，導致了研發力量的大量投入，同時，也使了一部分游戲公司競相加入到這個龐大的市場中來，企圖占據各個市場。要想使一款游戲能夠占據更大的市場份額，即能夠使更多玩家來玩某款游戲，就要求游戲的整體質量的提高。不但游戲的畫面要精致，游戲在視覺上所帶來的沖擊力也要更大。當然，游戲的程序和策劃也占有舉足輕重的地位。在這種大環境下，游戲特效這個曾經很小的圈子，正在日益地壯大。作為游戲中為游戲場景、角色、道具添加絢麗效果的部分，游戲特效更主要的作用是，為玩家創造逼真絢麗的視覺沖擊效果。同時，也能夠與玩家的思想產生互動性的共鳴效應。在游戲中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻擊特效、魔法飛行特效、碰撞后產生的打擊效果這三部分組成。在整個游戲的制作的過程中，游戲特效的制作比較復雜，它要求制作人和很多部門的溝通協作，所以，特效也是相對其他制作部分中比較靠后的后期制作范疇。根據不同的畫面種類，還分為了不同的類型效果，如2D、3D等。需要根據不同的需要，配合專業軟件來制作。同時，又要兼顧游戲的流暢度，盡量保證節省系統資源。這是游戲特效在網絡游戲中所占的位置所決定的。特效的多少，會影響網絡游戲的速度流暢及穩定，在很多情況下，游戲特效需要考慮周全、做出取舍，盡量保證游戲順暢。

2 通過對游戲特效的分析，體現出游戲特效的重要性

在游戲開發中，游戲特效占有重要并且特殊的地位。游戲特效制作，是將思維創造變成畫面的奇幻效果的過程，它具有一定的挑戰性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者積累更多的好的想法創意。一個好的想法創意，能起到決定性的作用。例如，某一個特效效果的樣式，能成為某一角色的代表性標志，例如《魔獸世界》中的伊利丹?怒風，只要其角色特效一出現，玩家就會知道是他。在整個游戲制作完成之后，游戲效果的畫面的格調基本定型，畫面的整體飽和度、色彩程度，各種逼真絢麗的效果，會使在這個場景中的玩家感受到不一樣的心情：鮮亮光明會使人心情愉悅，陰暗潮濕、畫面陰冷抑郁，會讓人感受寒冷甚至是不寒而栗。同時視覺效果在搭配適當的音效，以及適合的游戲配樂時，會讓玩家在游戲中的游戲體驗有著身臨其境的感覺。

3 在網絡游戲中的特效，同樣要遵循現實生活中的自然規律性

虛擬世界是客觀世界的縮寫，現實世界中的一切，我們在虛擬世界里也感受得到，不管在哪個世界，它總是在它的范圍內的客觀存在。現實生活中，我們可以感知多彩世界的復雜多變，在虛擬世界中，可以充分利用復合色彩來表現特效的自然質感和意境。例如，現實世界的火焰、云霧、閃電、流水、暴風、雨雪、爆炸等，都是設計創作在虛擬世界中的效果的靈感來源。游戲特效也是一樣，在意境、質感、真實性和自然應保持一致，才能使人感到，雖然在虛擬世界中但卻如同真實世界一樣。真實世界的自然環境，也是一個樂趣頗豐，值得我們研究的學科，它不僅融合了美學、哲學、物理等多種學科知識，其產生的效果也多姿多彩、變幻奇妙，甚至超過人類的想象。而游戲特效也是如此，在做游戲特效，尤其是和真實世界相仿類型的特效中，自然規律尤為關鍵。因為其主體對象是真實世界的人，所以如果模擬的效果不像，就會給人一種假象的既視感，進而產生一種生搬硬套的感覺，影響游戲體驗以及玩家們繼續停留的時間。

4 通過真實的自然游戲貼圖，來體現出自然規律性的重要

要想接近真實，就需要設計真實的游戲貼圖。根據設計的需要，制作出所需的貼圖，可以進一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同時，首先要考慮到所做效果的自然規律性，絕不能違背自然規律。例如，火焰效果要符合其運動規律，在特效設計的時候，要考慮其作為一個物理現象的產生和運動。否則，做出來的效果會和現實大相徑庭，容易露出破綻。這就是游戲特效的制作一定要遵循自然規律的原因。另外，在真實的基礎上，可以加入藝術的加工，但一定要在原有的規律基礎上添加藝術創意和想象，從而創造模擬出瑰麗奇特而又具有代入感的特效效果。

5 結束語

在當前的網絡游戲中，隨著硬件條件的不斷提升，玩家們對游戲體驗更加的挑剔。因此，在游戲特效在網絡游戲中的效果發揮顯得越來越重要。特效效果的好看與否，甚至能決定一款游戲的成敗。因為如今游戲的宣傳，大多依靠炫酷的效果作為支撐，甚至是賣點，所以在這樣的環境下，游戲特效變得尤為重要。特別是在一些具有明顯的特殊地域環境的世界觀的游戲類型中，自然規律的體現尤為重要。在這些奇幻的世界中，通過有規律的現象構建成了一個美麗的游戲世界。同時，游戲特效的展示也很重要，需要我們留心觀察身邊的事物，從中汲取創作的靈感，將現實世界和虛擬世界很好地結合，滿足玩家越來越挑剔的眼光。

參考文獻：

篇9

一、人民是誰

從細節上看，一個社會所包含的階級層次是相當復雜的。從大略上看，一個社會所包含的階級就只有兩個：一個是人民階級，一個是支配人民和高于人民的上層階級。

人民是誰?人民就是老百姓和企事業單位的基層職工，人民是社會之中最基層、最廣大的工農勞苦同胞。

人民的概念，在不同的國家和各個國家不同的歷史時期，有著不同的內容。但是無論是哪個國家和哪個歷史時期，最基層最廣大的工農勞苦同胞，始終都是“人民”一詞的基本內容。

人民在社會中階級勢力較最弱，階級地位較最低，一般都是受別人的支配，而沒有支配別人的主動地位和政治權利。更沒有欺壓別人的條件，而是只擁有受欺壓的“專利”。所以，人民最需要社會其他階級階層的維護。只有通過社會的上層階級為人民服務，人民才能夠得到比較平等的社會生活。

人民最需要社會其他階級階層的維護，是指人民的社會地位低，難以取得平等的社會生活；而并不是說人民需要依靠別人而生活。人民的情況恰恰相反，人民是社會的衣食父母，是社會財富的創造者，是社會的基本內容和基本力量，是歷史前進的動力，是社會發展變化的條件，人民占社會人口的絕大多數，是社會結構的決不可忽視的基礎成分。

二、上層階級及其本職工作

在工農勞苦同胞之上的達官顯貴，巨富豪強。他們或是有權有勢，擁有一片地盤，擁有一個人們群體，或是財大氣粗，或是有所仗恃。他們勢力強，地位高，占有主動的優勢，是人民之上的上層階級。

社會的上層階級可以憑借自己的強勢與主動為所欲為，可以，可以恃勢欺人，可以特殊占有，可以花天酒地……而人民卻在上層階級的腳底下既忍受蹂躪，又養活蹂躪者。人民在這種無奈的矛盾與壓抑之中掙扎生活。上層階級與人民之間存在著顯然的鴻溝與區別，所以，上層階級不屬于人民。

但是，上層階級是社會的核心和主導，是社會發展變化的根據，所以上層階級也決不可少，社會需要上層階級來主導社會力量和辦理公眾事務。

公眾事務就是為人民服務的事務。從國防治安，國計民生等等政治事務，到水利交通，工農業生產等等經濟事務，還有文化科技，衛生環保等等，都是為人民服務的公眾事務，都需要社會的上層階級來主導和辦理。按照這種社會的分工與社會的需要，為人民服務是上層階級的本職工作。

《人民是誰》一小節曾經說到：人民是社會的衣食父母。是社會財富的創造者，是社會的基本內容和基本力量，是歷史前進的動力，是社會發展變化的條件，是社會人口的絕大多數，是社會結構的決不可忽視的基礎成分。但是不僅僅如此，人民還是社會上層階級支配的對象。所以，社會的上層階級為他所擁有的人民去服務，就是維護社會的整體和全局，也就是維護自身的權力與地位。無論是從社會利益著想或是從上層階級的個人利益著想，上層階級都應該為人民去服務。從這種利益的角度去考慮，為人民服務同樣是上層階級的本職工作。

上層階級在履行本職工作為人民服務的特定條件下，是受人民擁護、愛戴、尊敬的上層領導。是社會的核心和主導。但是如果上層階級忽視了他的本職工作，喪失了為人民服務的社會作用與社會意義，那么，他就是社會的垃圾，會遭到社會人眾的唾棄，人眾欲將其清除而快之。

三、人們生存發展的自然關系

階級關系有兩種：一種是階級欺壓；一種是階級維護(詳見《社會生活的基本關系》一文)。其中階級欺壓的關系，是與人們生存發展相矛盾的關系；階級維護的關系，是人們生存發展所需的關系，也是人們在生存發展之中，自然而然所產生的關系。如下要探討的問題，就是探討這種人們生存發展所需的自然關系。

社會由階級結構而成(詳見《經濟與政治、意識之間的關系》一文)。人們之間的階級結構，是自然形成的社會有機結構：各階級階層對于共同的社會，都各有各的職責、工作和作用，這是一種自然分工；人們在各種職責與各種工作之中彼此維護(階級維護)，亦即彼此“各盡職能、以強扶弱、共同生存、共求發展”，有機地結合在一起，形成了人們的生存發展，形成了人們的聯系與統一(政治)。形成了人們的社會(政體)，形成了社會的生命機能與生命力。

“各盡職能、以強扶弱、共同生存、共求發展”的關系，是在人們社會生活(生存發展)的需要之中，自然而然產生的關系。這樣的關系就是人生需要與人生責任(也是社會需要與社會責任)，就是人生含義與人生之道――是人們適應自然、自我生存發展的規律和法則。人們通過這樣的關系來獲取最佳生活。

整個的生物界，各種生物都各具有不同方式的生存規律與生存法則。通過生存規律與生存法則而獲取最佳生活。生存規律與生存法則是生存所需的自然產物。

四、社會生活的良性循環

至于人們(社會)如何去實現“各盡職能、以強扶弱、共同生存、共求發展”的生存需要，如何去順應這樣的人生規律(也是社會規律)，建設自己的最佳生活。對于這個問題，社會的基層人民是決定不了的。因為人民是受支配的社會基層階級。只有社會的上層階級，才具有支配社會的主動權。才是這個問題的決定因素。

上層階級維護人民――肯為他的人民去服務，他的社會就會順應人生規律，體現最佳生活關系，實現最佳生活；上層階級如果不肯維護人民――不肯為他的人民去服務，他的社會就不會正常地順應人生規律，不會很好地體現人們的最佳生活關系，人們得不到最佳生活。

上層階級肯不肯為人民服務，這個問題決定于上層階級的政治觀念：上層階級如果大公無私，他就必然會為人民服務；上層階級如果自私自利，他就必然會，為自己服務，而不肯為人民服務。

政治觀念與人們的情感、良心、品格等等一樣，是一種激情，是一種精神素質。大公無私的政治觀念是人們在社會生活(生存發展)的需要之中，與最佳生活關系彼此相應的最佳精神素質。

最佳生活，大公無私，為人民服務，三者都相應人生需要，三者都貫穿在“各盡職能、以強扶弱、共同生存、共求發展”的人生規律(也是社會規律)之中。最佳生活是人生規律的實現；大公無私是與人生規律彼此相應的最佳精神素質(思想觀念)：為人民服務是相應于大公無私的實踐行為(工作活動)；通過為人民服務的工作活動，從而又實現人們的最佳生活。這就是最佳生活、大公無私、為人民服務三者的含義及關系。

如果說最佳生活是人們所需要的樂園，那么大公無私就是樂園的構筑思想，為人民服務就是實踐構筑思想的構筑活動。

通過構筑活動，又構筑樂園。

追究三者的關系，是從人們所需要的最佳生活開始，又回到最佳生活，轉了一圈。我們如果繼續這樣追究，還會轉第二圈，轉第三圈……這是一個無止無盡的循環――一個無止無盡的、一環緊扣一環的、人們最佳生活的良性循環。是社會機器的正常運轉。

其實，順應人生規律的出發點與最終目的，都是為了自己――為了自己獲得最佳生活，為了自己持續生存發展。不管你怎么自私，你都得無私，都得順應人生規律。正因為自私，就得從無私開始，否則，你就在最佳生活的良性循環之中站不住腳，循環不下去，得不到最佳生活和持續發展。

所以，單純的自私自利是與人生相矛盾的落后觀念，是社會機器運轉的故障，是危害社會的根源，是逆天行事。背逆規律是要付出代價的。自私自利可以得到某些眼前利益，但是多行不義必自斃。

五、社會生活的是非概念

人們是以自我的主觀能動功能去調控客觀和調控自我。人們在這種主觀能動功能的調控之下，去斷定應該還是不應該，去決定自我去為還是不去為。

什么叫做應該和不應該呢?順應自然規律就叫做應該；違背自然規律就叫做不應該。人們生存發展(社會生活)的自然規律上段已說道過：是“各盡職能，以強扶弱，共同生存，共求發展。”所以，順應這一規律的思想與作為，就叫做應該，叫做公理，天理，人道，無私，維護人民，為人民服務，有德，有功，公道，仁，文明，民主、平等、正義等等；違背這一規律的思想與作為，就叫做不應該，叫做違背公理，傷天理，無道，自私，危害人民，缺德，罪過，不公道，不仁，不文明，不民主，不平等、不義等等。人們之間是義利相生的關系，人們應該見義勇為；不應該見利忘義。作為社會的上層階級，應該做好為人民服務的本職工作。人們對于社會生活是與非的概念，難道不是這樣的嗎?

社會應該注重是與非的道德教育。不過，僅僅的口頭教育是很不夠的。最好的道德教育是社會風氣。社會風氣是道德教育的根基，是道德教育的楷模。那么，社會風氣又來源于哪里呢?社會風氣來源于上層階級的作風，上層階級為身正，人民不令而從；上層階級為身不正，上梁不正下梁歪。所以上層階級是社會風氣的決定因素，是社會道德思想、政治觀念及社會生活能否良性循環的決定因素。

六、上層階級是社會福禍興衰的起點

為人民服務，是實現人生規律――人生自然關系――人們最佳生活的工作活動。社會團體依靠上層階級為人民服務而存在和發展；上層階級自身，包括自身的生活、權勢和名位，也依靠為人民服務而存在和發展；如果把自然稱為“天然”，把規律稱為“天道”，那么，為人民服務就是上層階級的“天職”。

上層階級為人民服務，社會擔子確實不輕，社會責任確實不小，對于社會和人民的作用與意義是光榮而偉大的。是光榮偉大的工作。

如果上層階級自私自利，忽視和放棄他的天職，沉溺于個人享樂，吃里扒外，損公肥私，地球也照樣運轉，人們也照樣勞動和吃飯。所不同的。只不過是有損社會的生命力與人民的生活質量；社會機器的運轉出現故障，趨向緩慢和停止。社會團體趨向瓦解。

這就如一個家庭，家長若擔當家庭責任，不睡覺都有做不完的事情，家庭日趨興旺；家長若不為家庭著想，游手好閑，百事不管，家人各自謀生，也餓不死。不過家庭日趨衰敗。

上層階級對于他的責任與工作如何去完成，是捏在上層階級自己手里的事：他可以全心全意地為人民服務；也可以搞形式應付；也可以；也可以恃勢欺人。上層階級有他的主動權。只要他的社會團體還沒崩潰，他可以為所欲為或者變相去為所欲為。

篇10

一、和諧社會是人與自然和諧相處的社會

（一）人與自然和諧相處的內涵

“和諧”在中文中是一個具有非常豐富而又深刻內涵的概念。它有平衡、協調、融洽、和睦、互補、互動、雙贏、共榮等含義，它不是靜態的、死板的、無原則的統一，而是動態的、有原則、有重點、有差別的統一 ，堅持人與自然和諧相處，就是指以人為本，堅持人與自然關系的平衡與協調。

回顧人類歷史的發展歷程，人與自然的關系隨著生產力的發展、科學技術的進步而不斷地變化發展著。當人類意識到因片面追求發展而導致自然生態危機的嚴重后果時，便開始正視人與自然的關系并試著建立一種新型的人與自然的關系，在對自然價值和自然規律充分認識和尊重的基礎上，可持續發展理論應運而生，人與自然的和諧相處成為共識。

和諧社會不僅要做到人與人、人與社會的和諧，而且要做到人與自然的和諧。人與自然和諧相處，是構建社會主義和諧社會的重要內容和重要目標。

社會和諧有賴于人與自然的和諧。無限制的掠奪自然，會造成資源的枯竭，森林的破壞和減少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水資源的減少和污染，最終導致人類生產和生活環境的惡化。當前，我國經濟社會發展與資源環境之間的矛盾比較突出。如果不能有效地保護生態環境，不但不能實現經濟社會的可持續發展，還可能引發嚴重的經濟社會問題。走人與自然和諧相處之路，保護和改善生態環境，提高資源利用效率，這是我們總結歷史經驗、重新審視人與自然關系之后作出的理性選擇。

其實，馬克思早已指出“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”關鍵在于“人類同自然界的和解”，這里的“和解”實際上就是我們今天所講的“和諧”。所謂“和諧”即配合的適當和均勻，而人與自然的和諧相處即人類對自然資源的利用既能滿足人類豐富的物質需求，又不導致對自然界形成大規模的破壞；既能滿足當代人的需求，又不危及子孫后代的發展需求。因此，人與自然的和諧相處應被理解為人適應自然，自然適應并滿足于人，是兩者的統一，更主要的是自然適應于人而不是相反。否則人類就會返回到原始人的生存方式，那是不現實的。此外，從某種意義上說，“自然適應于人”內在地包含著人適應自然的要求，因為人只有尊重自然規律和自然價值，才能使自然滿足人自身的需要，而要使自然適應人的生存發展，必須對它進行改造，在改造自然的同時還要保護自然，只有改造與保護相結合，才能真正促進人與自然的和諧。而當人類開發利用自然的行為具有保護自然、促進生態平衡的功能，并在人與自然之間建立起一種和諧統一、共生共榮的關系時，我們就認為是實現了人與自然的和諧相處。

（二）人與自然和諧相處是構建和諧社會的基礎

和諧社會是指整個社會的和諧，主要包括人與自然的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧以及國內環境和諧，國際環境的和諧。而我們所要構建的社會主義和諧社會即總書記所指的“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧的社會”。其中人與自然的和諧是構建社會主義和諧杜會的基礎。

人與自然是一對矛盾的統一體，人類的生存發展依賴于自然，人類為了生存和發展所從事的一切活動又形響、改變自然，而自然反過來又通過自然災害、環境污染、生態退化、資源耗竭對人類產生負面影響，制約人類的發展，從而阻礙杜會的進步。同時，“社會發展是一個人與自然協調發展的過程，自然史和人類史彼此相互制約，一旦人與自然和諧關系遭到破壞，社會的發展就會出現災難性的后果。當人類的行為能夠遵循自然發展的客觀規律時，就會促進自然生態的平衡與發展，也就有利于社會的存在和發展。反之，自然條件就會對社會的發展和人類利益的獲得產生制約和影響作用。

目前，我們要建設的社會主義和諧社會是要實現兩大和諧：人與人的和諧、人與自然的和諧。其中人與自然的和諧是和諧社會的基礎，沒有人與自然的和諧，人與人之間就不可能實現真正的、持久的和諧；沒有人與自然的和諧，我們將逐漸失去美麗的家園，中華民族將失去生存的空間，其他一切和諧――民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序將無從談起。

在中國幾千年文明史中，人與自然的矛盾從未像今天這樣嚴重，人與自然的不和諧已經成為構建和諧社會的嚴重障礙。因此，高度重視人與自然的和諧，重視資源和生態環境問題，提高可持續發展的能力，是全面建設小康社會的重要目標之一，也是關系中華民族可持續發展的根本大計，更是構建社會主義和諧社會的基礎.

二、可持續發展觀與和諧社會

（一）什么是可持續發展觀

可持續發展觀是科學發展觀的核心內容，可持續發展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發展。我國人均資源相對不足，生態環境基礎薄弱，選擇并實施可持續發展戰略是中華民族徹底擺脫貧困、創建高度文明的明智選擇。

（二）什么是和諧社會

和諧社會是一個系統的概念，理論上說，是一個社會各階層和睦相處，社會各成員各盡其能、各得其所的社會；是人們的聰明才智、創造力得到充分發揮和全面發展的社會；是經濟社會協調發展的社會；是人與人、人與自然協調相處的社會。和諧社會應該是人與自然和諧相處的社會。

三、實現人與自然的和諧相處的途徑

（一）實現人與自然的和諧相處，必須牢固樹立和全面落實科學發展觀

過去我國的經濟增長是粗放型的增長，在很大程度上是以高投入、高消耗為代價的，這不是可持續發展的道路。我們要發展循環經濟，建立資源節約型社會發展機制，為社會發展提供可持續利用的資源基礎和生存環境，盡可能減少因環境污染、資源破壞對社會發展和人民健康造成的不良影響。

處理好經濟建設、人口增長同資源開發利用、生態環境保護的關系，推動整個社會走上生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現經濟社會發展與環境保護、生態建設的統一。當前，需要從以下幾方面作出不懈的努力：

1、在全社會大力倡導尊重自然、善待自然的觀念

人類永遠是自然之子，無時無刻不在享受著大自然的恩澤，人類的生存發展一刻也離不開自然生態系統。我們必須學會尊重自然、善待自然，自覺維護大自然的平衡與和諧。尊重自然、善待自然，其實也就是尊重和善待我們人類自己。

2、在全社會大力倡導科學精神，正確認識自然，尊重自然規律

人類對自然的開發利用和改造永遠也不會停止，問題在于如何開發利用和改造自然。這就必須認識自然，尤其是認識自然規律，按自然規律辦事。只有在科學認識自然和尊重自然規律的基礎上，才可能做到按自然規律開發利用和改造自然，從而實現人與自然的和諧相處。

3、高度重視和加強環境污染的治理與生態建設

面對生態環境遭受嚴重破壞和環境污染日漸加重的嚴峻現實，我們應以科學發展觀為指導，加大治理環境污染的力度，堅決禁止各種掠奪和破壞自然的做法，堅決改變以破壞資源和環境為代價的粗放型經濟增長方式，采取堅決行動保護自然，維護自然生態系統的平衡與和諧。

4、大力發展循環經濟，建設節約型社會

資源是有限的，要滿足人類可持續發展的需要，就必須努力實現自然資源的良性循環和永續利用。應在全社會大力倡導節約資源的觀念，培養節約資源的良好風尚，努力形成有利于節約資源、減少污染的生產模式、產業結構和消費方式，構建資源節約型經濟體系和資源節約型社會。

（二）實現人與自然的和諧相處需要法治保障

法治社會，就是依法而治。人類歷史的發展證明，法治社會是較為合理的一種，和諧社會必然是一個法治嚴明的社會，人與自然和諧作為和諧社會的一個方面必然要求法治的保障。

和諧社會是一個人與自然和諧相處的社會。自然包括資源和環境兩個方面。一個和諧的社會不可能建立在資源枯竭和環境惡化的基礎上。人與自然和諧相處，就是要尋求生產發展、生活富裕、生態良好的最佳結合點。這對我們這樣一個人均資源占有量較少和生態環境比較脆弱的國家來說十分重要。人與自然和諧相處，呼喚人們特別注重發展循環經濟，建設節約型社會，并著手建立和完善綠色GDP核算體系。

由此可見，和諧社會必然是一個公平正義、有序的社會，而法治社會也把這些作為自己所追求的價值目標，和諧社會的實現必然要靠法律予以支持和保障，和諧社會與法治社會在價值目標上的不謀而合說明法治是和諧社會的必然結果。人不只在處理好了人與人的關系就夠了，要使人類社會、經濟、文化得到可持續發展，必須要關注并處理好人與自然的關系，只有使這兩對關系都和諧了法律的秩序價值才能實現。

近年以來，自然環境問題已經引起全球的高度重視，也對全世界和我國的可持續發展提出了嚴峻挑戰，因此各國均對自己的傳統經濟發展模式進行了不同程度的反思和改革，可持續發展觀得到了各國的認可。黨和國家提出的和諧社會的概念其中就包含的人與自然和諧的思想，所以，和諧社會是對我國傳統發展模式的修正，是我國可持續發展的必然要求，也是符合世界發展趨勢和中國具體國情的發展模式和戰略決策，和諧社會的提出是歷史的必然。

參考文獻：

[1]蔡守秋，《科學發展觀中的人與自然的關系》，載《科學發展觀與法制建設研討會論文集》

[2]《構建和諧社會的戰略意圖》，望周刊，2005年2月