導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇審美管理論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一．陶瓷藝術的審美意識特征

通常情況下，審美意識得以相對獨立的發(fā)展也是隨著生產力和生產關系的進步，社會分工越來越細，出現(xiàn)了相對獨立的精神生產部門和生產者，并使得審美領域規(guī)律性的認識獲得了獨立而迅速的發(fā)展，以至于審美意識從其他社會意識形態(tài)中分離出來，具有相對獨立的發(fā)展規(guī)律。作為陶瓷藝術的審美意識既遵循這種發(fā)展規(guī)律，同時又具有自身發(fā)展的特殊性。

中國古代陶瓷藝術的審美意識與中國古代的社會組織結構和經濟狀況以及文化特征都有重要的關系，它影響決定了古人審美意識的形成與發(fā)展，并造就了古代藝術家審美意識各個方面的特征，傳統(tǒng)的審美意識與整個社會背景、文化觀念長期保持了一種交融滲透、渾然一體的不可分割的關系，陶瓷藝術作為中國傳統(tǒng)文化觀念的物化形式，自始至終反映了中國傳統(tǒng)文化的審美意識，體現(xiàn)了當時的審美觀念、審美理想、審美趣味、審美情感。

由于陶瓷藝術與生活的互相融合、互相促進的關系，社會的生活方式促使了陶瓷藝術形態(tài)的不斷變化發(fā)展，使陶瓷藝術形態(tài)不斷出現(xiàn)新的面貌，陶瓷的創(chuàng)造不具一格，陶瓷藝術的歷史發(fā)展也呈現(xiàn)出不同的風格樣式；另一方面，社會生活方式的共時性差異也使陶瓷藝術的形態(tài)特色各異，陶瓷的樣式更趨多樣化。這種共時性的差異也是陶瓷藝術發(fā)展過程中不同特征的顯現(xiàn).。

陶瓷藝術深受社會自然環(huán)境、人文環(huán)境的規(guī)約，由于不同的地理環(huán)境、風俗習慣等因素，對不同地域、不同民族民眾的生活方式有著較大的影響，但更主要的是由于中國傳統(tǒng)文化對社會倫理及政治的重視所產生的影響。因此，人的個體意識在某種程度上得不到充分發(fā)展，自然科學和技術手藝與經史子集的經典相比，也一直被擺在次要地位。于是，這便促使從事技藝的匠人局限在一個狹小的領域里勞作，并通過勞作的過程，尋求精神上的寄托和情感上的慰藉.因此，陶瓷制作帶有較強的感彩，經驗性，程式化造型特點，造物環(huán)境被限制在小農業(yè)與手工業(yè)相結合的自然經濟條件下，這就促進了造物思想的追求自然的模仿．對實用功利和民俗感情滲透的主要特征的形成。這些特征既為陶瓷提供了發(fā)生和發(fā)展的有利土壤，也從社會學意義上阻礙了本來意義上的科學技術的發(fā)展。由此而形成了非純理性思維的中國式的陶瓷藝術觀念，創(chuàng)立了“就材加工”、“量材為用”、“物化創(chuàng)造”的民間造物原則。西方的科學，從嚴格意義講，是排除非理性的感情因素和經驗性的造物思想的，但中國的民間匠人在其封建社會特定的環(huán)境中卻選揮了經驗性的造物方式，然而，這種不由自主的選擇未必是不合理的，至少有它的獨特之處。與現(xiàn)代西方科學理論格格不入的中國陶瓷造物理論干百年來，卻一直引導著中國陶瓷藝術的發(fā)展，創(chuàng)造了絢麗的畫卷。

中國人習慣于適應自然的選擇和社會環(huán)境的現(xiàn)實性。幾千年來形成的重政務、輕自然、斥技藝的儒家思想，排擠了自然科學應有的地位。自給自足的小農經濟環(huán)境成為民間工匠發(fā)揮才能的唯一場所。當然．匠人們也有自己的選擇，不過這種選擇有一定的限度,即建立在社會需求之上的。體現(xiàn)了中國人特有的思維模式和以物表情的造型規(guī)律。

陶瓷制造的過程始終離不開以人為中心的法則。在紋飾造型上，匠人們更有別出心裁的創(chuàng)造，把一頭牛畫成多頭一身的造型，用多種獸禽的部分組合成理想化的龍、鳳、麒麟，這種創(chuàng)造極大程度上發(fā)揮了人的想象力和創(chuàng)造性。它注重自我的感悟．注重人的創(chuàng)造本性，這種工藝形態(tài)的造型范例，也表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的特點。以我為中心的經驗性的創(chuàng)造模式，同西方以物為中心的科學方法不同，這種模式在今天信息泛濫使大腦真空，藝術家普遍感到缺乏想象力現(xiàn)象，尤其具有重要意義。因此，不能完全用西方科學的標準尺度來判斷中國陶瓷文化。

—個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認為“人為萬物之靈”’“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統(tǒng)中，重視人與物的關系，在對自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。

中國陶瓷造物十分注重物品的人倫性和社會意義，并特此作為美與丑的標準之一。這種審美標準反映了中國文化對人倫道德的—種推崇。但在民間造物活動中，這一特點體現(xiàn)為兩個方面，廣義的人倫道德作為規(guī)范制約人行為的一種標準，更多地反映在人的創(chuàng)造意識方面；但民間造物則主要表現(xiàn)在造物中對題材的選擇和對情感的表達方面。例如民藝經常表現(xiàn)祥瑞題材，表現(xiàn)人們對理想相愿望的追求，大部分內容都是吉祥、富貴、求生、避邪等，這關系到人生的現(xiàn)實，這種表達不是用抽象化的概念，而是用人倫道德的符號，也就是說，用一種寓意性的物來表現(xiàn)這種理想。畫雞和羊——表現(xiàn)吉祥；畫牡丹、芙蓉——寓意富貴，畫蓮花、石榴——象征求生；畫五毒——意在消災避邪。這種寓意、象征、符號性的表現(xiàn)手法當然是中國民間文化特有的產物，雖然是一種表現(xiàn)方法，但它同時也具有一種文化內涵，一種執(zhí)著于對善良、美好追求不懈的內涵，這也是強調倫理和道德標準，講究人的主體性和人倫性的直觀表現(xiàn)形式。在工藝技術上自覺不自覺地注重人與物的感情溝通，從而在作品中顯示出很濃的人情味。這是中國工藝造型中“求善”特征的表現(xiàn)。

指導藝術創(chuàng)作的審美意識的形成應當是藝術家對藝術傳統(tǒng)、對人類文明的歷史,對藝術家所處時代的思想、情感、觀念充分了解與深刻理解并在此基礎上認真思考的結果。而這種思考是一種“人類共同情感”的交流,是人類文明的過去、現(xiàn)在與未來之所共有的對宇宙,對人生,對人與自然的關系永不泯滅的情感相互交流、相互滲透、相互作用;是一種永無止境的綿延與擴展。這種情感的歷史綿延是流動的、鮮活的,過去的情感并不是“化石”也不是“凝固的熔巖”。藝術創(chuàng)作的現(xiàn)代意識只有通過這種深入、認真的思考,才是真正得以產生的基礎。

二.陶瓷造型的審美意識特征

中國傳統(tǒng)哲學中氣的原始意義是本體的，是具有生命起源意義的概念。在許多領域的應用中，氣仍是具有本體意義的概念。氣化生萬物，萬物也皆以氣為根本。

中國傳統(tǒng)哲學的這個基本思想相當程度地表現(xiàn)于陶瓷藝術的思想和行為中。對民間工匠作品評價的最高標準莫過于“栩栩如生”和“巧奪天工”了。“生”和“天”這一類的概念無非是指造型上神氣完備的作品。

氣道相通．皆體現(xiàn)了中國人文觀念中對宇宙最本源的理解?！皻狻?、“道”在工藝制作中的本體意義體現(xiàn)了中國造物“達道”的愿望，造物本身就是宇宙生命運動永恒秩序的體現(xiàn)，器的“載道”事實上溝通了現(xiàn)實人生與天地宇宙精神的交流，令人回憶起生命靈魂的本源和生命的終極價值。

陶瓷藝術中帶有普遍意義的造物特征，往往能反映出一個民族的心理傾向、思維方式以及文化類型特征。中國陶瓷藝術造型的基本特點，反映了民間匠人習慣于在觀察上從整體出發(fā)，在工藝技術上重視局部；在物體造型上，重視整體；而在裝飾上，則注重局部的刻畫。

整體意識的形成出于多方面的原因，當然最基本的原因還是社會歷史的發(fā)展。對于自然條件、物質生產和社會組織結構，中國文化傾向上這三者的和諧與統(tǒng)一。所以造成了在觀念、形式和過程上的整體意識，這也與中國政治上的“大一統(tǒng)”體制有著密切關系。小國封建社會奉行的是“內圣外王”，政權、父權、神權的一體化原則。中國哲學主張?zhí)炫c人、理與氣、心與物、體與用、文與質等諸方面的對稱關系，是一種“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的統(tǒng)一觀念。早在先秦時期老子就用有與無、始與終、一與二、陰與陽的立論，來觀察宇宙空間的對立統(tǒng)一關系，從整體的角度把世界上的事物相互關系及制約關系視為一體化的系統(tǒng)規(guī)律。

篇2

一、馮小剛電影的精神品貌

娛樂的餃子皮，商業(yè)的餃子餡，以幽默調侃的方式抒寫著都市人的都市風情，這是馮小剛賀歲片的馮氏秘方。就商業(yè)運作來說，馮小剛幾乎成為中國電影界的一面大旗，在并不景氣的中國電影界，很長一段時間里能夠為可憐的票房帶來生機和活力的恐怕就只有他的電影。從這個意義上，馮小剛在中國電影史上是占有顯著位置的。所以在人們的眼里，馮小剛成了一個“無法復制的楷?！?，而這種成功在于他的性格，在于他的生活閱歷、在于他的人生練達——“周旋于是非的智慧，平衡于上下的韜略，提防明槍暗箭的辛苦，承受淺薄誤解的委屈。”（注：馮小剛著《我把青春獻給你》，長江文藝出版社2003年版，封底。）在電影創(chuàng)作并不疏朗的生態(tài)環(huán)境里，他打的是球；在左突右奔的生存競爭中，馮氏電影的招牌已經掛起來了，而且回頭客越來越多。

我們來仔細看看馮氏電影成功的最重要的因素，那就是他獨樹一幟的娛樂風格。1997年馮小剛導演的第一部“賀歲片”《甲方乙方》，帶給觀眾的感覺是一種久旱逢甘霖，是一種不期而至的審美愉悅，人們懷著詫異的驚喜和寬容的心態(tài)面對著新鮮而又輕松的“賀歲片”。從此以后，每年的新年檔期，人們對馮小剛的“賀歲片”有了一份期待。到目前為止，馮小剛共拍攝了八部以“賀歲”為主題的商業(yè)電影，這些影片反映的內容基本上都是和現(xiàn)實聯(lián)系很緊密的，關注的多是普通人的情感和各階層人遇到的新鮮問題，而幽默詼諧的語言風格、調侃灑脫的人生態(tài)度更是迎合了觀眾的審美需求?！都追揭曳健酚脦讉€看似荒誕的超現(xiàn)實故事完成了人們現(xiàn)實生活中無法實現(xiàn)的夢想，老百姓的“住房夢”、“大款夢”、“明星夢”通過甲方、乙方的契約合同輕而易舉的實現(xiàn)，娛樂地化解了人們心中的渴望；《不見不散》中跨越祖國和大洋，劉元對李清的浪漫愛情，半宿命的“不見不散”讓有情人終能好人好夢；《沒完沒了》奇特的故事架構，更是演繹了一場驚險的感情游戲……這其中的輕松娛樂的風格讓馮小剛的電影在人們心中的位置一路飆升。

娛樂本身是沒有錯的，對于中國的影視藝術來說，能夠學會真正的娛樂是件好事，“一個拒絕娛樂性享受，勤奮于它的嚴肅藝術文化的人，將使生活不和諧。沒有任何事實證明娛樂的享受對藝術的享受是有害的，只是不同種類的享受罷了。”（注：[英]H.A.梅內爾著《審美價值的本性》，劉敏譯，商務印書館2001年3月版第39頁，27頁。）馮小剛選擇娛樂的方式作為自己影片的精神氣質，既符合自己的創(chuàng)作風格，也符合觀眾的觀賞心理。從這個意義上來說，馮小剛的片子，的確有它存在的獨特意義。然而關鍵是我們需要的是怎樣的一種娛樂，作為電影藝術來說，我們是不能僅僅止于樂卻不知為何而樂的，僅僅停留在感官的快意中，對于精神世界的滿足是無益的?！昂玫乃囆g以娛樂藝術所沒有的方式和程度來擴充意識，而大多數(shù)時間中的大多數(shù)人，和有些時間的所有人，都愿意使他們的經驗、理解、判斷、和決定的習慣得到證實和滿足，而不愿擴大和變化，這說明了為什么好的藝術不能總是流行的”。（注：[英]H.A.梅內爾著《審美價值的本性》，劉敏譯，商務印書館2001年3月版第39頁，27頁。）這也是馮小剛電影能夠得到眾多青睞的原因，正因為他的影片迎合了觀眾的心理，完成了人們對自己“經驗、理解、判斷和決定的習慣”的印證和確認，得到了大多數(shù)人的心理認同，所以人們在他的影片里既找到了自己的影子也釋放了現(xiàn)實生活中的苦惱與壓力，這是它的積極意義。然而如果從更高的一個層面上講，卻并沒有達到“擴充人們的意識”的目的，并沒有實現(xiàn)對人們精神向度的指引。在《手機》中人們看到的是周旋于三個女人之間的嚴守一的倉皇和狼狽，卻看不到對倫理生活和精神生活的清晰的理解和詮釋；在《天下無賊》中，人們看到的是導演為我們設計的飛天大盜劉德華和犯罪團伙頭目葛優(yōu)的精彩表演，卻沒有富于價值意義的人生提醒。盡管馮導的用意是要給大家一些思考，不再是笑一笑了事，但是影片所傳達的精神追求的確有些跑偏的跡象，在這里，我們看到的是精神的缺場、審美的迷失。特別是當某些人要把馮小剛的電影當作中國電影的主流電影，并且希望這樣的主流電影再多一些的時候，我們就不得不仔細思考一下其電影的精神內核了，作為觀眾喜愛的導演，他是否能夠引領人們的審美趣味？他的電影是否能擔當起主流電影的這種責任？這不是一個可以輕松面對的問題。

馮小剛自己曾經這樣說，“我覺得我骨子里有一種幽默感，不論自己創(chuàng)作還是看別人的作品，包括看正劇，我都能從中看出能演化成喜劇的東西?！保ㄗⅲ河嘬?、馮小剛，《與馮小剛談不見不散》，載于《當代電影》1999年第1期46頁。）馮小剛骨子里的幽默感的確融化到他電影的每個細節(jié)之中，給他的作品帶來了喜劇幽默的色彩，比較沉重的主題往往通過幽默和反諷的手法被化解掉了，影片中所呈現(xiàn)的是一種后現(xiàn)代主義的哲學情懷。然而幽默和油滑也許只是一步之隔，把握不好就會是不同的結果，過多的回避和調侃變成了對現(xiàn)實的一種遮蔽和逃逸。況且并不是什么都可以化解掉的，也并不是都需要化解掉的，我們并不是什么時候、什么事情都可以處理成喜劇的，生活中是不能沒有悲傷和苦難的，而一切最真切的表情才是最有分量的。我們需要學會面對，我們需要把一些美好的東西撕碎了給人看，我們需要從沉靜的思考中體會生命的厚重感。亞里士多德認為，在悲劇中悲傷的觀眾可由他所感到的恐懼與哀憐來“凈化”。如果不給以宣泄的話，河流就會泛濫和沖毀堤壩。如果人要生活得合情合理，那就有必要使他充分意識到人們或多或少感覺到的情感，藝術是實現(xiàn)這個命題最有效的手段之一，“在藝術不能高揚和享有智慧的尊重的地方，這種文化是病態(tài)的?！保ㄗⅲ篎.R.李維斯和Q.D.李維斯：《小說家狄更斯》，倫敦，1970年，第236頁，轉引自《審美價值的本性》[英]H.A.梅內爾著第44—45頁。）我們的電影里不能只傳達出一種聲音，我們的精神需求也不僅此一種，如果說這樣一種形態(tài)是中國電影今天給我們的一道主菜，那不能不說這是我們電影藝術的一種遺憾。

二、迷失：思想的匱乏，審美的困惑

讓我們環(huán)顧一下整個中國電影所呈現(xiàn)的氣氛和風尚：一個嚴峻的現(xiàn)實是，目前很多導演或者是娛樂搞笑，把搞笑的明星當成了喜劇的主將；或者極度追求形式化的渲染和鋪陳，奢華的明星陣容、宏闊的場面設計、看似大手筆的制作，實則是形式糟蹋形式的形式主義“狂歡”，觀賞之后，留在人們腦海里的只剩下色彩的絢麗、場景的宏大，對于人的思想和心靈都沒有任何的觸動和震撼，更沒有什么審美可言。我們現(xiàn)在的電影越發(fā)變得輕飄飄了，成功的商業(yè)炒作，可觀的票房收入，然而，每每影片結束，當劇院燈光亮起的剎那，留在心里的不是一份滿足的喜悅和思索，不是良久的審美回味，在看了、笑了之后，心里是一種“不過如此”的悵然失落，仿佛又把電影還給了創(chuàng)作者。只知道笑卻不知道為什么笑，這是一件非?？膳碌氖虑?。有人說，還是用這種方法先把觀眾拉回電影院再說，倒真的要看看在這種情景下拉回來的是什么樣的觀眾，接下來是繼續(xù)迎合呢還是改變打法呢？來看一個很有意思的事情，在國內票房平平的金雞獎最佳影片《那山、那人、那狗》，以它溫暖的人性關懷，深刻的思想內涵，打動了海那邊的日本觀眾的心，而且創(chuàng)造了票房佳績——3.6億日元（合2000多萬人民幣）的票房，和國內無人問津的局面形成了鮮明的對比。導演霍建起告訴我們，其發(fā)行成功是因為日本方面整整做了一年的準備，包括市場宣傳、出版小說、請主創(chuàng)人員去參加首映式等等，采取了滲透式的方法在藝術院線上映，從而逐漸擴大了影響。日本能夠對這樣一部看似沒有商業(yè)價值的影片進行如此全面的商業(yè)包裝，而國內卻沒有對這樣的影片在發(fā)行上采取任何攻略。這就不是我們有沒有好影片的問題，而是我們對待影片的態(tài)度問題，是我們價值取向的問題。這樣的電影并不是觀眾不需要，但的確在今天的電影氛圍下，當我們豁達地把思考和陶冶的機會讓給別人的時候，這種電影的欣賞環(huán)境被破壞了，觀眾的審美趣味沒有得到有益于身心健康的引導。在打打殺殺中、在娛樂搞笑中，觀眾的審美習慣已經被扭曲了，正如有些專家說的，是“審美出現(xiàn)滑坡了”?？磥砣绻覀儾话阎匦姆旁陔娪爸髁鲀r值的探討，不放在觀眾的引導上，我們的電影的不景氣是不可能靠幾個“大片”就可以扭轉乾坤的。當然我們決不是以此來否定“大片”謀略，其商業(yè)化的運作方式對所有電影都是具有方向性的指引意義的，關鍵是“大片”究竟應該“大氣”在哪些方面，這才是探討的重點。

對于一部電影而言，如果其主題思想和審美情趣淺薄曖昧、低俗頹廢、少有積極向上的價值引導和精神訴求，無論它采取了怎樣精致的形式和技藝包裝自己，它的作品本質仍然不會有好的品格。而好的形式的運用又的確可以讓意義上升到新的美學高度，如果僅僅是形式的完美，而沒有內容上的精神追求，形式所托舉的將是一個空蕩蕩的靈魂，那美的層次又從何談起呢？對中國電影來說，最重要的不是缺乏市場運作的成功謀略、投資方的慷慨解囊、高科技大制作，也并不是我們的電影人沒有足夠的想象和藝術創(chuàng)造，而是對電影的真誠和執(zhí)著，這實際上是對生活的真誠和執(zhí)著的缺失。那種曾經滋養(yǎng)了中國電影發(fā)生發(fā)展的超拔向上的精神和思想的力量，在今天的電影里被遮蔽了，我們說中國電影在某種意義上是有些營養(yǎng)不良了。

這樣說并不意味著我們不要娛樂，我們需要笑聲，但笑得要有品位，要有文化內涵，而不是什么樣的笑都可以，什么樣的娛樂都推舉為大眾的審美需求，如果我們生活的主流文化價值是這樣一種娛樂的精神，那我們和波茲曼的預言是不是就不遠了？“一切公眾話語都日漸以娛樂的方式出現(xiàn)，并成為一種文化精神。我們的政治、宗教、新聞、體育、教育、和商業(yè)都心甘情愿地成為娛樂的附庸，毫無怨言，甚至無聲無息，其結果是我們成了一個娛樂至死的物種”。（注：[美]尼爾·波茲曼著，章艷譯《娛樂至死》，廣西師范大學出版社2004年5月版第4頁。）盡管聽起來有些危言聳聽，但是其中的道理，真的是要思考和琢磨一番，我們的電影到底需要的是一種怎樣的精神？

三、回歸：人類心靈的守護

電影藝術的最高使命是審美地把握世界，要承載的是對人類情感的護衛(wèi)、對生命意義的關照、對人類終極關懷的表達。在談到電影《鄉(xiāng)愁》的拍攝時，塔可夫斯基是這樣說起他的構想和開始的：“我對情節(jié)的發(fā)展、事件的串聯(lián)并沒有興趣——我覺得我的電影一部比一部不需要情節(jié)。我一直都對一個人的內心世界感興趣；對我而言，深入探索透露主角生活態(tài)度的心理現(xiàn)象，探索其心靈世界所積淀的文化文學傳統(tǒng)，遠比設計情節(jié)來的自然……我的興趣在于人，因其內心自有一個天地；要準確表現(xiàn)這一想法，表現(xiàn)人類生命的意義?！保ㄗⅲ篬蘇]安德烈·塔可夫斯基著，《雕刻時光》，陳麗貴、李泳泉譯，人民文學出版社2003年8月版，第229頁。）對人類共同的生存本質、生命意義和精神世界的表現(xiàn)和關照才是作家的真正使命。在電影中，創(chuàng)作者不僅要抒發(fā)對人生的感懷和社會的理想，更要表達對人類精神的追求與向往，對生命意義的探尋與追問。

篇3

一、數(shù)字運動鏡頭

《電影藝術詞典》中對電影鏡頭這樣界定——電影攝影師運用攝影機、鏡頭、膠片把對象及其動作記下來的過程。傳統(tǒng)鏡頭以膠片為媒質、通過多種曝光手段獲得畫面影像。而在數(shù)字時代，既可以用計算機控制攝影機運動來拍攝膠片畫面影像，也可以由計算機建立虛擬攝影機直接生成畫面影像。

由于數(shù)字影像的特殊性和數(shù)字影像制作良好的操作界面。使從前耗時費力的鏡頭拍攝變得更加簡便易行。使用數(shù)字技術還可以制作出傳統(tǒng)特技手段難以拍攝的事物和場景。尤其是創(chuàng)造出了非常規(guī)的拍攝手法，最明顯的例子就是全新的運動鏡頭技術。極大提高了影視作品的假定性與動感，增強了視聽語言的審美張力與審美價值。

然而在傳統(tǒng)二維動畫中的攝影機想要模擬真實攝影機的真實運動是非常困難的，往往需要背景畫面與攝影機的精確對位，并耗費大量時間與人力才有可能實現(xiàn)。1979年嚴定憲在拍攝《哪吒鬧?！吩偕菆鰬驎r，為了表達人物的思想感情，曾在運動鏡頭上進行了大膽的嘗試與創(chuàng)新。據(jù)作者在1981年《美術電影創(chuàng)作研究》發(fā)表的《入海擒龍》中一文回憶：

哪吒復活見到師父時，我們用了三百六十度的大轉圈來處理。這在動畫技術上是難度較高的，需要背景、鏡頭和動畫的精確配合，才能有較好的效果。為了創(chuàng)造神奇境界。有的鏡頭用了十幾次疊拍。因為太費工夫，國外也是很少用的。

360度的環(huán)繞運動鏡頭不僅擴展了畫面的空間張力，而且全方位再現(xiàn)師徒相見的情深依依。使觀眾隨著鏡頭的不斷運動而感動。以當時的技術條件，攝影師想要實現(xiàn)這種特殊的運動效果真的是十分不易。而三維技術的迅速發(fā)展，令這種效果實現(xiàn)起來易如反掌，運動鏡頭可以不斷接近真實世界，也可以不斷超越實現(xiàn)世界，實現(xiàn)了從有限空間到無限空間的巨大飛躍。

二、數(shù)字運動鏡頭的審美張力

傳統(tǒng)的運動鏡頭一經披上數(shù)字化的外衣，即展示了一種全新的審美張力。它集中表現(xiàn)為對時空張力的再造和對審美定勢的顛覆。

1、數(shù)字運動鏡頭對時空張力的再造

在傳統(tǒng)電影理論中，長鏡頭的美學特征在于保持時空的完整性，而數(shù)字技術的應用卻可以將不同時空天衣無縫地融為一體。以電影《黑客帝國》中著名的“子彈時間”為例。運動鏡頭展示了它的另一種功能，即時空的多維展示。

這個鏡頭不僅表現(xiàn)出了整個時空的連續(xù)性和完整性，還表現(xiàn)出了尼奧躲避子彈的每一個技術細節(jié)，極富視覺美感和流暢感。用數(shù)字技術制作的這個著名運動長鏡頭，在摒棄傳統(tǒng)蒙太奇手法同時大大提升了作品的審美張力。

表面上，這個鏡頭應用了升格技術，動作時間被延展，但深層次的機制是，多個角度的攝影機將發(fā)生在同一瞬間的動作進行分解。這種手法屬于動作的即時展示。線性時間思維被打破。運動鏡頭在這里構建了一個復雜的時空體系，讓我們某一時間點看到了同一事件在不同空間方向上的不同瞬間。它既強調了時間，也強調了空間，創(chuàng)造了一種多方向的時空美學。極大豐富了觀眾的視聽體驗。

2、數(shù)字運動鏡頭對審美定勢的顛覆

審美定勢往往帶有強烈的主觀感彩，當審美對象的感彩和審美主體的感彩發(fā)生巨大偏差那一刻，也是審美張力最強之時。最典型的例子是在動畫片《玩具總動員》巴斯光年墜樓那場戲。當它無意中發(fā)現(xiàn)自己只是供小孩玩的玩具而非拯救宇宙的太空騎警時，便站在樓梯扶手上想通過最后的飛翔來證明自己的身份，然而攝影機以高速攝影的方式記錄了它墜地時的絕望表情。觀眾的心靈被徹底地震撼了，因為我們不曾想到，一個小小的兒童玩具會具有東方不敗在黑木崖墜崖時一樣的凄美表情。

人們長期以來的審美定勢大多建立在符合現(xiàn)實時空的物理運動之上。無論數(shù)字長鏡頭還是高速鏡頭，都具有高度假定性的運動特征。當高度假定性的運動鏡頭與人們的審美習慣發(fā)生巨大沖突時，審美張力也就自然產生了。

三、數(shù)字運動鏡頭的發(fā)展啟示

篇4

偶像是什么？是公眾都可以接受的一個完美形象，他（她）應該完美到每一根毫毛上，但是這樣的完美或準完美的偶像在今天已經太多太多，而且那股明星做派和表演出來的親和力總讓公眾感覺有距離感。可是這個行業(yè)就是這樣，像復印機一樣復印著偶像，直到人們的審美疲勞和麻木不仁。

篇5

列寧曾十分強調情感對人的認識和邏輯思維的調節(jié)作用，他說：“沒有人的情感，就從來沒有，也不可能有人對真理的追求。”由此可見，情感與知識的雙向交流是緊密聯(lián)系在一起的。所以在散文課堂教學的起始階段，教師應力求醞釀出一種與教學內容相關的情感或情緒。新課的導入，教師可以運用聲情并茂的開場白，喚起學生的情感需求，把學生帶入課文特定情境中。

有人說開講是教師送給學生的第一束鮮花，視為教學“定調”，更有“善于始者，成功已半”的說法?！叭刖硠忧椤钡拈_講能一下子抓住學生，營造良好的課堂氣氛，激發(fā)學生的興趣和欲望。特別對那些抒情性很濃的散文佳品，教師宜創(chuàng)設一個與文章基調相一致的情境，利用動情的肺腑之言，帶學生置身于教學內容相應的情景之中，奠定感情基調，讓學生迅速進入角色，使學生的情感與作品的情感積極交融，產生強烈而深厚的情感反應。如朱自清的《綠》可以這樣開講：“春天，給人們無限的希望與蓬勃的活力；秋天，也會以它特有的魅力使人們感受到永不衰竭的生機。朱自清先生在1924年秋天寫就的散文小品《綠》，則是把對光明和理想的執(zhí)著追求滿蘊在對一潭秋水生機勃勃、綠意盎然的描繪中。今天，就讓這篇優(yōu)美的散文‘帶領’我們去領略浙江仙巖山中梅雨潭那神奇的景色，‘那醉人的綠’吧！”

學生置身于教師創(chuàng)設的這種特定的情境中，就會帶著一種對“美”的憧憬和急于領略美景的審美期待，進入文章的情感世界，引起強烈的情感共鳴。這種情感的共鳴，可以轉化為學生自覺審美的“催化劑”，使學生產生新的審美追求，主動去尋美訪勝，采擷珠寶，從而深潛到文章所構筑的內部世界，領悟文章所營造的美學意境。

二、品析詞語，開拓審美聯(lián)想和想象能力

對于那些洋溢著詩情畫意的優(yōu)美散文，要讓學生體會文中情景交融的意境，開拓其審美聯(lián)想和想象能力，首先要引導學生品析文中極富藝術表現(xiàn)力的詞語，引導學生深悟文中深層意蘊所包含的藝術美、哲理美和情感美?！霸~以一字為工”。閱讀教學中，教師可以引導學生對課文一些精彩的語段及詞句作賞析、揣摩，體味祖國語言的豐富內涵和無窮魅力。如教學朱自清《荷塘月色》這篇散文，在賞析“月下荷塘”這一極富詩情畫意的語段時，可引導學生揣摩“比喻、通感、擬人”等修辭手法在表情達意上的豐富內涵，品味“羞澀”、“裊娜”等詞表現(xiàn)出一種什么樣的情趣；在賞析“塘上月色”這一精彩段落時，可引導學生找出描寫月光的一系列動詞“瀉”、“浮”、“洗”、“籠”，然后讓學生思考“這些詞在描摹景物上有何特點？”（以動態(tài)的詞描寫靜態(tài)的景）、“營造出一種什么樣的意境？”通過指導學生仔細揣摩作者在用詞遣句方面的功力，體味文章的意境美?，F(xiàn)在學生閱讀易犯的毛病是不求甚解、瀏覽情節(jié)，對一些精彩的細節(jié)描寫、景物描寫總是一掠而過，因此，教師要有意識地引導、點撥，讓學生在鑒賞語言的過程中，提高語言理解能力，深刻體會作品的內蘊美，通過對美的形象的感受，對美的本質的認識，去領悟它所包含的人生意義和美學價值，從而撥動學生心靈的琴弦，培養(yǎng)其高尚的審美情趣。

教師還可以通過聯(lián)系具體語境對語言進行分析比較，使學生對作者選詞造句的深意有進一步的理解。同樣是朱自清的<<荷塘月色>>中“塘上月色”這一段落，為加深學生體會作者用詞的精微和妙處，教師可以找出其它同義和近義的動詞讓學生作比較，如把“瀉”換成“淌”或“照”，把“浮”換成“升”，把“籠”換成“包”，表達效果又有何不同？指導學生比較分析，在思索中讓學生領悟語言的豐富內涵，產生如臨其境的感受和體驗。教師只有創(chuàng)設具體的語境，讓學生通過比較來揣摩、領悟，才能在潛移默化中讓學生吸收這些典范的語言材料，讓學生從具體的語言環(huán)境中培養(yǎng)審美想象和審美創(chuàng)新能力，提高語文素質。

三、配樂朗讀，提升審美情操

“文學的本質是始于感情終于感情的。文學家把自己的情感表達出來，而他的目的——不管是有意識的或是無意識的——總是要在讀者的心目中引起同樣的感情作用的”。因此，教讀一些經典散文作品，光靠品析語言還不夠，還要通過指導朗讀，把無聲的文字變?yōu)橛新暤恼Z言，生動地再現(xiàn)作者的思想感情，使文章如出己之口，如出己之心。特別對那些抒情性極濃的散文，教師還可以借助音樂作為朗讀背景，指導學生配樂朗誦，把音樂語言與文學語言溝通起來，充分調動學生的聽覺、視覺等器官，使文中所描繪的景和物，所傾吐的情和意，叩擊學生的心靈，引起共鳴，讓學生在愉悅的學習中提升審美情操。

筆者在課堂教學中，曾多次嘗試以音樂作為媒體進行散文教學，效果是明顯的。如朱自清的《荷塘月色》，為了讓學生深入領會作者情景交融、境與情合、人景合一的完美境界，我預先剪輯了三段經典民樂（一為《二泉映月》、一為《春江花月夜》、一為《梁?！罚┳鳛榕娜肭榈挠|發(fā)點，在概括完文段的景物特點后，用錄音機播放出來，要求學生用心去聽，把握音樂旋律的感情基調，選擇一段旋律作為課文文段的配樂朗讀的音樂。其目的是希望通過音樂的感染力來喚醒學生積極、愉快的情緒情感體驗，激發(fā)學生的學習興趣，使學生通過對節(jié)奏、旋律、音響等聽覺表現(xiàn)進行分解和綜合等心智加工活動，培養(yǎng)學生的審美想象。

但是，這種審美感受和體驗畢竟是高層次的審美境界，學生不一定都能上升到這一審美層次，有些同學有這種審美體驗，但也是瞬間的，怎么樣來保持和強化這種審美活動呢？因此，下一步的教學環(huán)節(jié)就從“配樂美讀，提升情操”入手。配樂朗誦是學生很感興趣的語文實踐活動，同時也為了給學生一個充分表現(xiàn)自己才華的機會，調動其聽覺、視覺、觸覺等多種感官參與學習活動，我利用樂曲《春江花月夜》作為課文朗讀的背景，要求學生主動起來進行配樂朗誦的表演，使學生廣泛參與感受美、體驗美、欣賞美的實踐活動，通過審美對象誘發(fā)的美感，激發(fā)學生的審美激情，用藝術美的力量來使學生的心靈世界向美好方面轉化，進而表現(xiàn)和創(chuàng)造美，提高審美能力，從而促進審美心理結構的形成和發(fā)展。朗讀是學習語文的傳統(tǒng)方法，也是審美傳情的極好手段。因此，在教學過程中，教師有意識地對學生的朗讀實施點撥與指導，可以使學生初步掌握閱讀和欣賞抒情散文的方法和途徑，培養(yǎng)入情入境地朗讀散文的能力，同時，音樂與文學語言的結合，也拓寬了學生的審美視野，提升了學生的審美情操。

篇6

【關鍵詞】民俗/影視/整合/復制式/點綴式/點化式

民俗是一種在人類生存過程中創(chuàng)造出來的并與人類相始終的古老文化，它集物質與精神、現(xiàn)實與理想、情感與理智、實用與審美于一體，擴布于人類生活的各個方面，具有很強的滲透性。而影視是高科技的產物，它通過現(xiàn)代科學技術(聲、光、電、化、自動控制等)手段將大眾生活與藝術審美融為一體，具有很強的兼容性。因而，民俗與影視的結合實乃出于必然。一方面民俗孕育并滋潤了現(xiàn)代影視藝術。我國古人發(fā)明的“走馬燈”和“皮影戲”，被某些電影史學家認為是電影發(fā)明的先導。自從電影產生之后，民俗便與電影結下了不解之緣。中國電影在發(fā)展過程中，一直自覺不自覺地從民俗中吸收養(yǎng)份，尤其是20世紀80年代以來，出現(xiàn)了以《黃土地》、《紅高粱》、《大紅燈籠高高掛》、《菊豆》、《黃河謠》、《雙旗鎮(zhèn)刀客》等為代表的“新民俗電影”。這些影片以中華民族特有的民俗、風情向全球展示了東方藝術風范，為中國電影贏得了國際聲譽。電影的民俗化已成為全球化語境中民族電影拓展生存空間的文化戰(zhàn)略。另一方面，影視也在對民俗進行藝術整合，滿足了當代人的審美欲求，同時也使自身的審美特性發(fā)生了變化。本文就影視整合民俗的幾種形式及審美價值，談談自己的看法。

一

誠然，影視與民俗的結合，歸根結底是影視對民俗的整合。這里的整合包含如下幾層含義：第一層意思，就是主體對某一現(xiàn)象進行整理、加工使之有序化、條理化；第二層意思，在整理、加工的過程中必然包含著主體的創(chuàng)新和改造，會融入主體的理想、情感、愿望等主觀因子，并可能使整合對象扭曲、變形，發(fā)生質的變化；第三層意思，整合的最終目的是一種現(xiàn)象與另一現(xiàn)象相一致，二者有機地結合成為一種全新的現(xiàn)象。據(jù)此，如果對眾多的反映民俗的影視作品進行整體的考察，不難發(fā)現(xiàn)所謂民俗的影視整合大致可分三種類型：即復制式、點綴式和點化式。

所謂復制式，即影視通過其特有的聲像系統(tǒng)(視聽語言)對民俗事象進行機械復制。影視憑借電子高科技賦予的記錄優(yōu)勢與傳播優(yōu)勢，為當代人提供了展示和了解民俗的窗口。從80年代初開始，一些記錄片制作者常常遠離人群，遠離我們熟悉的現(xiàn)實生活，深入荒涼的、人跡罕至的地區(qū)，到邊遠極地去探幽訪古，到邊緣文化圈中去攬勝獵奇，對我們民族的古老民俗進行重新確認，大型記錄片如《絲綢之路》、《話說長江》、《話說運河》、《萬里長城》等則是他們的碩果，向觀眾展示了豐富而又翔實的民俗事象。這些民俗事象內涵豐富，形式多姿多彩，與傳統(tǒng)文化融為一體，成為古代文明的結晶，散射出久遠的光輝，而其自身則形成一個完整的民俗的認知體系。顯然，影視整合煥發(fā)了民俗本身原有的活力，正如本雅明在《機械復制時代的藝術作品》一文中所說：“復制技術把被復制的對象從傳統(tǒng)的統(tǒng)治下解脫出來，它制造出了許許多多的復制品，用眾多的摹本代替了獨一無二的存在。它使復制品得以在觀眾或聽眾自己的特殊環(huán)境里被觀賞，使被復制對象恢復了活力。”[1](P243)

由于復制式整合主要體現(xiàn)在紀錄片中，無可挑剔的真實性、真人實物的現(xiàn)場感，使其具有了文獻價值。而就文藝民俗來說，無論是民間文學還是民間舞樂，都是民眾喜聞樂見的傳統(tǒng)藝術形式，通過影視的聲像系統(tǒng)得以發(fā)揚光大。盡管如此，從藝術創(chuàng)造和審美的角度看，復制式屬于民俗整合的初級層次，更高的層次應該是點綴式和點化式。

點綴式，指民俗事象成為影視藝術作品中的一種點綴、一種不可或缺的陪襯物。形象地講，如果說影視作品中的人物、故事等似紅花，那么民俗就像綠葉。通過點綴式整合，民俗與影視藝術作品有機地融為一體，并擔負起多種敘事功能。民俗是人類綿延至今的生存狀態(tài)和生活方式的可靠紀錄，并融入了民族的、地域的、歷史的、心理的等諸多文化因子，又因其傳承性和擴布性滲透于社會生活的方方面面，成為可創(chuàng)性的生活材料，這就成為影視藝術的表現(xiàn)對象。影片《良家婦女》以“小女婿大媳婦”這一傳統(tǒng)習俗為題材，對舊時代婦女的生存狀態(tài)進行了沉思。《湘女蕭蕭》似乎是《良家婦女》的異地重演?！豆褘D村》所反映的是福建惠安一帶“不落夫家”(或稱“長住娘家”)的原始遺風。當然，影視對民俗物態(tài)化文化層面的反映絕不是簡單的照抄，而是一種審美描繪與把握，嵌入了創(chuàng)作主體的理性評價和情感觀照。這類影片有兩個不容忽視的審美要素：其一是用現(xiàn)代的眼光審視過去，《良家婦女》、《湘女蕭蕭》講述的是舊時代的故事。其二是從內地的文化視角觀照邊遠文化，《益西卓瑪》表現(xiàn)的是的風俗民情。正是整合對象的“異時”性和“異地”性，給觀眾帶來的是藝術所需的“陌生化”效果，并激發(fā)了觀眾的審美感悟。

民俗熔物質與精神、現(xiàn)實與理想、情感與理智、實用與審美于一爐的多重文化品性，為影視作品中的人物提供了一種特具民俗氛圍的生存環(huán)境。魯迅先生的小說《祝?！肪哂袧夂竦拿袼醉嵨叮鶕?jù)小說改編的同名電影將原作中的韻味直觀地展現(xiàn)出來。影片中的魯鎮(zhèn)，保留著的許多古老的傳統(tǒng)習俗，人們恪守男尊女卑、長尊幼卑的封建關系，街上的行人卑躬屈膝，魯四老爺?shù)目蛷d懸掛著陳腐的條幅，祥林嫂就是生活在這樣的環(huán)境中。喜劇片《五朵金花》把白族的奇異風情與民歌作為電影元素注入影片中?！肚啻杭馈肥紫扔橙胙酆煹氖菐捉M空鏡頭：鱗次櫛比的竹樓，高大粗礪的仙人掌叢，神秘而死寂的緬寺，掛著紅布條的大青樹。幾個畫面就把觀眾帶到遼闊、神奇、安謐的南國傣鄉(xiāng)。然后，虛實相間，引出人物，展開故事。在敘事的過程中，制作者又巧妙插入少女“洗澡”、“對歌”、“趕擺”、“獵少”、“殺牛祭谷”、“葬禮”等風土習俗?！哆^年》是從過年開始的：冬日的北方小城，銀裝素裹。除夕，大人、孩子都沉浸在辭舊迎新的喜慶氣氛之中。請門神，貼窗花，摔錢罐，到處是震耳欲聾的爆竹聲。整個影片場景集中、矛盾集中、時間集中，故事發(fā)生在過年的24小時之內。盡管在點綴式整合中民俗并不是影視敘述的重心所在，卻已為作品提供了耐人尋味的細節(jié)，仍給觀眾留下了不可泯滅的印記?！栋酌分袟畎讋诮o喜兒扯紅頭繩，《祝福》中的“閻羅大王分尸”、“捐門檻”，《牧馬人》中許靈均夫婦孝敬父親的“茶葉蛋”，《人生》中劉巧珍的婚禮，《良家婦女》中的“石人”，《湘女蕭蕭》中的“沉潭”，《老井》中那“血紅的棺材”和鐫刻著打井人名字的“石碑”，諸如此類的細節(jié)不勝枚舉。當然，點綴在影視作品中的民俗事象絕不僅僅是點綴而已，更重要的是傳達了作者的情感、意愿和理性思考?！毒斩埂分袟罱鹕皆岫Y上的擋棺儀式，深刻地揭示了宗法制度的本質。《鼓樓情話》中“滾泥塘”的人生禮儀連續(xù)三次出現(xiàn)，其深層含義則是對侗族人頑強生命力的謳歌。作為民俗事象的場景、細節(jié)、器物等，既有歷史的積淀，又有現(xiàn)實的根基，選擇蘊含豐富的細枝末節(jié)與故事相鏈接，能產生驚人的藝術效果。如《大紅燈籠高高掛》中的妻妾爭寵與大紅燈籠、《霸王別姬》中的主人公命運與京戲、《活著》中福貴一生的坎坷與皮影戲、《桃花滿天紅》中桃花和滿天紅的私情與皮影，等等。除了故事本身之外，這些民俗元素為影片帶來了電影自身的奇觀。影片敘述的故事是西方所熟悉的，而故事的民俗氛圍卻是西方所陌生的，這“熟悉的陌生”正是藝術創(chuàng)造的秘密。當然，從民俗入手展開對民族本性和民族精神的思考，已成為當代影視人的關注點。

從某種角度講，人是民俗的人。人類在創(chuàng)造民俗的同時也在創(chuàng)造自身，人類生存機制的核心是民俗，這就為影視通過民俗塑造人物形象提供了理論依據(jù)?！秳⑷恪犯鶕?jù)“劉三姐”傳說改編。據(jù)鐘敬文先生考證，此傳說遍及我國南部廣西、廣東、云南、貴州等省，始為口頭傳承，后記錄于文字，至今已有700多年之歷史?！皠⑷隳烁枸罪L俗之‘女兒’”[2](P316)影片《劉三姐》中劉三姐形象的塑造主要是通過“歌圩風俗”來實現(xiàn)的。死亡是人生的終結，葬禮就有“蓋棺定論”的成分在里面，影視創(chuàng)作者常常在葬禮上大作文章。美國電影《甘地傳》鋪陳的葬禮為甘地形象加上了燦爛的一筆，而葬禮本身的大場面和大氣勢則為影視制作樹立了榜樣。我國影片《焦裕錄》、《》、《垂簾聽政》、《我的父親母親》等都在葬禮上極盡鋪陳之能事，電視劇《努爾哈赤》、《紅樓夢》、《三國演義》、《大宅門》等作品中的葬禮就不僅僅是為了渲染氣氛、吸引觀眾，更在于對人物進行刻畫。所以，《我的父親母親》中對待父親的遺體，兒子準備用車拉，母親卻堅持人抬，她的固執(zhí)正是導演的匠心所在。在人物刻畫的過程中，借民俗塑造人物的心態(tài)也是常見的技法。電影《人生》中，劉巧珍的結婚場面可謂熱烈，但紅蓋頭并不能遮掩她內心深處的憂傷和哀怨。根據(jù)沈從文先生小說改編的影片《丈夫》，反映的是湘西農村的一種舊習，婦女結婚后為生計被迫離開丈夫去做皮肉生意。影片用舒緩的筆調，細膩地表現(xiàn)了男女主人公在特殊境遇下的深情厚愛。

點化式，指民俗事象經過藝術點化，晶化為一種飽含創(chuàng)作者情感、想象、理性等諸多主觀成分的審美意象，并且不再處于陪置，而上升為影視表現(xiàn)的主體。首先，點化意味著創(chuàng)作者對民俗事象的扭曲變形。藝術的神奇之處就在于能“點鐵成金”、“脫胎換骨”，改變表現(xiàn)對象原有的性質，直至創(chuàng)造新的形象。因此，影視創(chuàng)作者在點化過程中往往充分運用自己的想象、聯(lián)想乃至幻想，在已有民俗事象的基礎上“幻化”出具有審美價值的民俗虛象，或稱幻象。這種幻象已與原來的民俗事象自然脫離關系，同時達到一種高度的自我完滿，并且包含了比現(xiàn)實某種民俗事象更多的意蘊。正如蘇珊·朗格所說：“電影‘像夢’，則在于它的表現(xiàn)方式：它創(chuàng)造了虛幻的現(xiàn)在，一種直接的幻象出現(xiàn)的秩序。這是夢的方式?！盵3](P480)影片《大紅燈籠高高掛》中的“大紅燈籠”以及“點燈”、“滅燈”、“封燈”的一套程式，就是典型的民俗虛象。這些民俗虛象不是可以證實的民俗，而是一種浪漫的虛構，不是一種真實，而是一種敘事策略。本來，虛構與創(chuàng)新是一切藝術的本性。“電影作品就是一個夢境的外現(xiàn)，一個統(tǒng)一的、連續(xù)發(fā)展的、有意味的幻象的顯現(xiàn)?！盵3](P481)如此看來，影視對民俗的整合，可使原生態(tài)民俗事象發(fā)生質變，同時也并未排除其認識功能。

點化的過程也是創(chuàng)作者注入情感的過程，情感化的民俗事象成為一種審美意象。如果說點綴式偏重于再現(xiàn)，那么點化式則側重于表現(xiàn)。若將影片《人生》和《黃土地》的“土地”稍作比較，《人生》中的“土地”僅僅承擔敘事功能，而《黃土地》中的“土地”，既是現(xiàn)實的，又是理性的；既是再現(xiàn)的，又是表現(xiàn)的；既被一定的歷史文化所塑造，又在創(chuàng)造著新的歷史文化。在這里，“土地”不再僅僅是一種自然物象，而人與自然的關系被賦予一種高于社會、政治的容量，具有更深沉的歷史內涵和更鮮明的民族性。再將《人生》中劉巧珍的結婚場面與《黃土地》中的結婚場面比較，會得到同樣的感受。英國著名視覺藝術家克萊夫·貝爾曾說“藝術乃是有意味的形式”，并認為“有意味的形式”是藝術品中必定存在的一種特性，“離開它，藝術品就不能作為藝術品而存在；有了它，任何作品至少不會一點價值也沒有。”基于對視覺藝術的考察，貝爾對“有意味的形式”作了如下的說明：“在各個不同的作品中，線條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式之間的關系，激起我們的審美情感。這種線、色的關系和組合，這些審美的感人的形式，我稱之為有意味的形式?！盵4](P4)電影《黃土地》中的紅色以樂景寫哀情，收到了很好的反諷效果?！都t高粱》中的紅色基調同十八里坡等野性場景相結合，突出了生命的激昂之情?！洞蠹t燈籠高高掛》紅色的熱烈與妻妾爭寵相輝映，更反襯出人性的被壓抑?！短一M天紅》片尾的紅色與姚老爺?shù)年幹\，把大喜突變至大悲的大反差透徹地表現(xiàn)了出來。

如果說點綴式作品中民俗只是陪體，為敘述故事、渲染環(huán)境、塑造人物服務，那么點化式作品中民俗已成為影視表現(xiàn)的主體。如果說點綴式僅僅表明民俗意識尚處于萌生階段，那么點化式則是民俗意識的高度自覺?！饵S土地》的攝影張藝謀面對黃土地興奮地說：“就拍這塊土!”因為“陜北的黃土地雖然貧瘠，卻養(yǎng)育了我們中華民族。它既是貧瘠的，又透著母親般的溫暖，給人以力量和希望?！盵5]所以，《黃土地》的敘述主體不是顧青、翠巧、翠巧爹、憨憨等人物形象，而是土地、花轎、鑼鼓、祈雨等民俗事象晶化而成的審美意象。同樣，《紅高粱》給觀眾印象最深的不是“我奶奶”、“我爺爺”的情事和抗日的壯舉，而是送親儀式、顛轎、紅高粱、高粱酒等?！洞蠹t燈籠高高掛》令觀眾難忘的是點燈、滅燈、封燈的一整套程式。民俗意象成為影視表現(xiàn)的主體，給影視藝術帶來了新的藝術因子，并引起了影視藝術審美特性的變化。影視對民俗的整合，一方面使民俗本身因“典型化”得以被發(fā)掘、整理而發(fā)揚光大，給觀眾以更為深刻、鮮明、直觀的審美感受；另一方面又使民俗成為一種觀念的載體，其現(xiàn)實性亦在逐漸削弱乃至消亡。

二

實際上，任何一種整合，都是一種改造、一種重構，而且對整合雙方而言又是一個互動的過程：一方面影視藝術在對民俗進行改造、重構，另一方面民俗也使影視藝術的審美機制悄然發(fā)生變化。從點綴式到點化式的演進，民俗的影視整合的美學意義主要體現(xiàn)在兩個方面：一是改變了影視的敘事機制，突出了影視的影像性。二是削弱了影視的理性成分，提升了審美娛樂性。

影視藝術的敘述特性，決定了影視在本質上是偏重于再現(xiàn)的時間藝術。影視藝術的魅力就在于運用影視特有的聲畫系統(tǒng)敘述一個生動、直觀、曲折、動人的故事。正如斯坦利·梭羅門說：“只有按電影的特殊表現(xiàn)方式來塑造一個敘事觀念，才能完成自己的創(chuàng)作沖動?！盵6](P2)伊芙特·皮涪也強調：“影片永遠是一個故事?！盵7](P11)可見，敘述性一直被認為是影視的主要特性。點綴式民俗事象豐富了影視作品的敘述對象，并與人物、故事情節(jié)構合為有機統(tǒng)一而和諧完滿的敘事文本?！蹲８！贰ⅰ度松?、《老井》、《三國演義》、《紅樓夢》等影視作品承襲了中國最為傳統(tǒng)的敘事精神，結構完整清晰，發(fā)展脈絡清楚，其中的民俗事象入情入理，為整部作品添色不少。由于點綴式民俗在整部作品中是陪體，因而并未能從根本上改變作品的敘事機制，也并沒有削弱這些作品的敘事特性。一部作品的藝術時空都是既定的，各種藝術因素所占的時空比例形成了作品的總體特性。從這個意義上講，點綴式意味著民俗因素所占的時空比例明顯處于劣勢。與點綴式不同，點化式中民俗成為影視表現(xiàn)的主體，同時也就意味著民俗與非民俗因素在藝術時空上形成爭奪態(tài)勢，結果至少有兩種情況：一種是民俗因素壓倒非民俗因素?！饵S土地》中的迎親儀式、婚禮、土地、黃河、鑼鼓、祈雨等民俗因素在敘事時間上處于優(yōu)勢，又由于這些民俗因素大都屬于非情節(jié)因素，也就決定了整部作品敘事性削弱，敘事節(jié)奏遲緩，而其在空間上的優(yōu)勢則又突出了作品的影像性，給觀眾強烈的視覺沖擊。另一種情況是民俗因素與非民俗因素平分秋色，《紅高粱》、《大紅燈籠高高掛》等影片大致屬于這種情況。民俗在時空上的特有位置，使其既有時間上的延伸性，又有空間上的拓展性。事實上，張藝謀正是這樣處理民俗的，他所謂的“好看”也就是情節(jié)性和影像性的巧妙結合。其中“顛轎”、“紅高粱”、“高粱酒”、“紅燈籠”等民俗所拓展的藝術空間以及由此而產生的影像性，給影視帶來了空前的藝術景觀。

民俗本身具有娛樂功能，像節(jié)日、游戲、體育等民俗是人類生活的調節(jié)劑。影視藝術的主要目的也是使觀眾獲得娛樂。魯迅先生曾說：“美術誠諦，固在發(fā)揚——真美，以娛人情，比其見利致用，乃不期之成果。沾沾于用，甚嫌執(zhí)持?！盵8](P47)這樣，娛樂就成為民俗與影視的契合點，也成為二者的終極關懷。從這個意義上說，民俗在作品中所占比重越大，作品的娛樂成分也就越大：反之，民俗成分越小，其娛樂成分也就越小。感官娛樂性又是和人類的理性始終處于矛盾狀態(tài)，藝術的發(fā)展變化就是此消彼長的過程。就民俗的影視整合而言，點綴式帶有更多的理性成分，點化式則更具有娛樂因子?！蹲８！?、《人生》、《老井》等影片，帶給觀眾的是更多的理性成分，對《紅高粱》、《大紅燈籠高高掛》的接受而言，感官刺激幾乎取代了人們的理性思考。原因在于，影片過分地渲染了某些儀式。儀式，通常被界定為象征性的、表演性的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活動，這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與神之間、人與人之間)、過渡(社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序及整合社會的方式。人類的生存需要儀式，沒有儀式的生活是枯燥的、毫無生氣的，甚至是不可思議的。一方面，儀式為人類提供了情感釋放的契機，如婚禮上的“鬧洞房”，葬禮中的哭喪等。另一方面，某些儀式(如婚喪嫁娶)對于非當事人而言，更多的是一種審美活動，其非功利性是顯而易見的。所以，《黃土地》、《紅高粱》、《大紅燈籠高高掛》等影片“好看”(張藝謀語)，就在于通過某種儀式強化其作品的審美機制。王一川曾指出：“由于這里的奇異民俗總是交織著民間狂歡節(jié)氣氛(如《黃土地》里的婚嫁喜慶和祈雨儀式，《紅高粱》里的送親儀式、顛轎，野合、酒誓等)，所以對于厭倦了第三代虛幻大敘事而尋求個體解放的當代觀眾(主要是知識分子)，能產生瞬間性的狂歡享受?！盵9](P258)對于影視創(chuàng)作而言，理性和娛樂似乎構成了審美價值的兩端，任何一種顧此失彼都是藝術的大忌。審美離不開娛樂性，但僅有娛樂性是遠遠不夠的；審美也離不開理性，只有理性同樣也是行不通的。藝術創(chuàng)作樂趣，是在不斷地追尋新的平衡中獲得游戲的快慰。

總的說來，影視藝術從其發(fā)生形態(tài)和發(fā)展走向來看，是以民俗為其依托和前提的，而最終則成為一種新的民俗，它是美的，也是民俗的。同樣，民俗的生成和發(fā)展，也要以藝術為契機和指向，當代的影視無疑為民俗提供了展示其風采的藝術空間。

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篇7

審美文化的重要職責不在滿足人們宣泄感官的消遣娛樂作用上,而在引導人們超越自身的感性存在上,上升到自由的人生境界,凈化人的靈魂,培養(yǎng)良好的素質。傳統(tǒng)審美向現(xiàn)代形態(tài)的轉變,首先,它的創(chuàng)作與接受對象都發(fā)生了變化,由文人藝術向大眾藝術轉化。為此,它的內在機制也必須相應轉換。就書法而言,改變群眾運動狀態(tài),強化學科建設,提升藝術作品的學術含量。其次,審美轉型帶來傳播方式的變化。理性與感性的分裂是現(xiàn)代工業(yè)社會的主要特征。程式化、平面化的大眾娛樂藝術占據(jù)了人們的審美心靈,它與在競爭加強社會中的廣大市民心態(tài)正相契合。因而,書法創(chuàng)作心態(tài)的浮躁、浮動、浮面,產生了“文化快餐”效應。再次,社會生活節(jié)奏變化不僅是文化現(xiàn)象,也是審美演進的重要特征。盛唐文化豪放激越,當時都市生活節(jié)奏輕急熱烈,車馬火熱,故出現(xiàn)了書法之“狂草”,舞蹈之“胡旋”,樂曲之“急竹繁絲”。

書法藝術的追求是“意”的追求,不應該停留在形的摹寫或重復。我們看古代經典書作,不難看出創(chuàng)作者的獨特個性與激越情緒在作品中顯露的意境、神韻和氣勢。王羲之寫《蘭亭序》“志氣和平,不激不厲”的飄逸脫俗的神韻是東晉士大夫順隨自然的道家思想的表現(xiàn),顏真卿追祭從侄季明匆匆草就了“天下第二行書”《祭侄稿》,他有感于巢傾卵覆的巨大悲憤,覽于文,顯于書,進入感性的忘我境界。坡《寒食帖》中將顛沛流放的苦憤傾注于艱澀豪邁的筆觸中;楊凝式《神仙起居法》道出作者佯狂避世的深切悲哀。

意隨字出,書隨意深。大凡高明的書家都是從寫形寓意,挖掘深層內涵,到達寫神賞心之境地,達其情性,形其哀樂,狀物抒懷!

篇8



1教師是美的傳播者

1.1教師的語言美

蘇霍姆林斯基說過：“教師的教學語言修養(yǎng)在極大程度上決定著學生在課堂上腦力勞動的效率?！庇⒄Z教師的語言水平直接關系到課堂教學的質量。教師流暢的語調，抑揚頓挫的節(jié)奏能使學生置身于良好的語言學習環(huán)境，保證教學信息在傳輸?shù)倪^程中發(fā)揮最佳的效能，在潛移默化的熏陶中培養(yǎng)學生良好的和英語語音語調。教師的語言是一種專業(yè)語言，要在簡明、準確、形象、生動、幽默、風趣和韻律、節(jié)奏等方面下工夫。英語教師必須堅持用英語教學，讓學生用英語來想英語。同時，相應的“體態(tài)”要盡可能符合英美人的習慣，這種“仿真”，使學生產生新奇感，并置身于英語語言環(huán)境之中，以滿足學生語言美之心理需求。

英語教學的語言不僅要具有與其他學科一樣的形象性與確鑿性，還應追求語言的韻律感、幽默感、新鮮感。作為一名英語老師，除了口語流利外，還要學點洋腔洋調，注重語意與語境、語調與語速相結合。“自然規(guī)范的語音、語調，將為有效的口語交際打下良好的基礎。”當教師在課堂上講英語時，具有節(jié)奏感的語調，聽起來像外國人特有的那種韻味會讓學生從聽覺上感受到語言的另一種美。學生在欣賞中獲得了令人陶醉的美感，就會增強說英語的欲望。

語言要風趣，有幽默感。英語教師不應總板著面孔上課，這樣學生就如芒刺在背。笑是感情激流的浪花，課堂里常有笑的細流在潛動，師生感情融洽，課堂氣氛活躍。教師要善于用風趣的語言開導學生，講究幽默，把情趣和理趣結合起來。家斯維特洛夫講過：“教育家最主要的，也是第一位的助手是幽默。

語言要新鮮，青少年學生具有好奇好新鮮的特點，新異的刺激物能引起他們的定向探求活動。語言新鮮，才能有效地激發(fā)學生進行新的探求活動，保持旺盛的求知欲。語言要優(yōu)美，愛美是人的天性。愛迪生說過：”最能直接打動心靈的還是美?！白匀幻?、人文美能打動學生心靈，教師優(yōu)美的語言更能直接打動學生的心靈。美的語言悅耳動聽，學生不僅興趣盎然，而且容易入耳入心。

1.2教師的教態(tài)美

要實現(xiàn)美育教學，首先要增強外語教師的審美意識，提高教師自身素質修養(yǎng)。教師教態(tài)要親切自然，態(tài)度端莊大方、熱情活潑，衣著美觀得體，既可讓學生感受到美的愉悅，又為教學活動創(chuàng)造了一個美的氛圍。教態(tài)美包括儀容、風度、神情、目光、姿勢和舉手投足等等。教態(tài)是無聲的語言，它能對有聲語言起到恰到好處的補充、配合、修飾作用，可以使教師通過表情讓語言的表達更加準確、豐富，更容易為學生所理解。所以，教師親切而自信的目光、期待而專注的眼神可以使學生產生安全感，消除恐懼感，縮短教師與學生的感情距離；教師熱情洋溢的微笑、友善慈祥的面容可以使學生獲得最直觀、最形象、最真切的感受；瀟灑得體的身姿手勢，無時不在感染著學生，可以使學生加深對知識點的理解、記憶。

小學英語課本知識接近生活，情景性強，是一個多姿多彩的百花園，猶如一個大舞臺，老師與快樂的小朋友在舞臺上盡情飾演著來自生活的角色。英語教師們必須集言語、表演、造型等藝術手段于一堂，全方位地給學生施加影響，以創(chuàng)設良好的語言環(huán)境訓練學生的聽說能力，并帶動學生積極地參與英語學習，使英語課充滿陽光！每當上課鈴響，英語老師總是精神飽滿、面帶微笑地走進教室，并親切地向學生問候：“Howareyou?Nicetomeetyou.”每當學生回答問題正確時，老師可微笑著豎起大拇指說：“Excellent!Goodjob!”然后點頭致謝：“Thankyouverymuch.”反之，則搖搖頭或擺擺手并鼓勵學生：“Trynexttime.”

1.3教師的板書美

板書是教師課堂教學思路的高度濃縮，是教師的微型教案，它具有高度的概括性。它是對教材的一種藝術再創(chuàng)造。板書設計要文字精練，一目了然，運用和諧的色彩，圖形、表格等清晰構圖。創(chuàng)造板書的形式美可以強化課堂教學效應。板書形式的美，順應了學生喜新、好奇心理，能進一步強化學生的感知，生發(fā)美的思索。實踐證明，人對不同色彩的注意程度是截然不同的。色彩搭配合理能引起學生的學習興趣，單調的色彩使學生心理上產生厭倦情緒。精心設計的色彩搭配、和諧美觀的板面，更能激發(fā)學生的審美情趣和創(chuàng)造意識，也是課堂美育教學的一個重要內容。這樣有利于加強記憶，培養(yǎng)學生的審美情操。

篇9

感知是人們認識發(fā)展的基礎和前提。語文課可以通過指導學生對人物外在形象的觀察，內在性格的分析，自然景況的描繪，藝術表達的剖析來感知美。

形象美：對于塑造英雄形象的課文。可指導學生表情朗讀，分析課文的表達方式、感知英雄人物的光輝形象。性格美：教學揭示人物性格細膩多采的課文，指導學生把握情感、分析言行、體會內心，從而感知人物的心靈。自然美：此類課文可充分運用幻燈、影視、錄音等輔助課堂教學，調動學生審美想象力來感知大自然的美。藝術美：教學藝術性較強的課文，從學生的審美心理出發(fā)，引導學生意會意境美，分析構思美，欣賞語言美，融進情感美。

二、鑒賞美階段

完成感知美后，教者還必須運用正確的方法指導學生鑒賞美，使其認識得到升華。以鑒賞人物美為例，淺析幾種方法：橫式鑒賞：課文中常常出現(xiàn)美與丑，好和壞相對的人物形象，啟發(fā)學生運用判斷、比較等方法分析相關人物的形象，提高學生的審美能力?？v式鑒賞：按照課文鋪排陳述時間的先后，采用縱式分析法，引導學生前后連貫地鑒賞人物的整體形象和性格特征。對流鑒賞：在教學的動態(tài)過程中，為使學生品德朝著美的方向完善，可以引導學生身臨其境地與課文中的人物相對照。

篇10

Abstract：New media with its super-media， non-linear， cross-time， high-interactive features of the communication， not only triggered enormous changes of media and information dissemination fields， and also change the original cultural ecology of the human society. Thinking and exploring a variety of social changes by the development of new media on the humanistic spirit dimensions， is not only the necessary process of correcting the defects of new media’s development， but also the only way to statute of the new media development in health. This paper from philosophical reflection， the democracy question， cultural criticism， ethical spirit changes， to think and analysis the problems and solution methods of the new media.

Key Words：new media; humanism spirit; criticism; reconstruct

麥克盧漢曾在20世紀60年代，闡釋電子媒介的發(fā)展及其影響時說：“借助電力和自動化，分割過程的技術突然與人際對話熔為一體了。人們突然成為游徙不定的知識采集者，這一游徙性前所未有，人的博學多識也亙古未有，從割裂的專門化程序中解放出來的自由也空前未有……媒介使我們的中樞神經系統(tǒng)在全球范圍內延伸，使我們頃刻之間與人類的一切經驗互相關聯(lián)?！保?004：438~439）在這樣的傳播情境下，不同的傳播平臺，不同的受眾群體，不同的傳播領域和學科范圍，甚至不同的媒體管理部門，正逐步跨過原本壁壘分明的閾限界定，為人類搭建起一個觸角無限延伸、資訊海量集納、信息互動共享、環(huán)境彼此共生的“后傳媒時代”。而新媒體，無疑是這其中最典型的代表之一。

新媒體作為媒介革命的生態(tài)呈現(xiàn)

新媒體①是一個不斷發(fā)展且具有爭議性的概念，在一部分研究者看來，新媒體就是指一組數(shù)字信息，一種實現(xiàn)了“所有人對所有人傳播”的信息流，一種融合了人際傳播和大眾傳播特點的信息呈現(xiàn)方式。這部分研究者認為，作為一個概念來界定，新媒體和傳統(tǒng)的廣播、電視、電影等媒體概念架構模式不同，它已經不再可能是任何一種特殊意義上的媒體形式；持這一觀點的代表人物和主要機構有美國新媒體藝術家列維曼諾維奇（Lev Manovich）、錫拉丘茲大學（Syracuse University）新媒體教授凡克勞思貝(Vin Crosbie)和美國新科技雜志《連線》（WIRED）等。與這種觀點相對應，另一部分研究者則認為新媒體概念仍然只是對傳統(tǒng)媒體概念的補充和延伸，而不是對原有概念界定機制的完全悖反與顛覆。這部分研究者在吸收上述觀點思想成分的基礎上，順延了傳統(tǒng)的媒體實體性概念架構模式，從外延和內涵兩個向度上分別形成自己的新媒體界定。如清華大學新媒體傳播研究中心主任熊澄宇②、BlogBus.com副總裁兼首席運營官魏武揮③、微軟電視產品規(guī)劃經理/聯(lián)合網視技術總監(jiān)鄭治④、鳳凰新媒體總編輯吳征⑤、上海文廣新聞傳媒集團副總裁張大鐘⑥、博客中國發(fā)起人/互聯(lián)網實驗室董事長方興東⑦、中國傳媒大學教授宮承波⑧、上海交通大學教授蔣宏/徐劍⑨、中國人民大學教授匡文波⑩等，他們均依據(jù)上述思路，各自做出了對新媒體的概念界定。

盡管在理論界定上，新媒體還存在著種種無法統(tǒng)一的爭論和分歧，但其作為媒介革命在信息傳播領域所引發(fā)的巨大變革，卻已是不爭的社會現(xiàn)實。這首先體現(xiàn)在新媒體在信息傳播過程中，所具有的超媒體性和超時空性傳播特點。新媒體打破了傳統(tǒng)媒體單一線性的傳播模式，充分借助碎片化、偶發(fā)性的非線性排列組織形式，建構起了內容信息隨機觸發(fā)式的“網狀-鏈式”傳播新系統(tǒng)（見圖1）。在無線網絡和數(shù)字壓縮技術高速發(fā)展的帶動下，新媒體突破了信息傳播在地域范圍上的局限，實現(xiàn)了“零距離”、“零時間”和跨媒體的超時空性同步傳輸效果。在信息內容上，新媒體則突破了原有信息模式的實體化束縛，實現(xiàn)了高虛擬性和高互動性相結合的傳播特征。新媒體內容由于以“比特”（Byte/字節(jié)，最小的數(shù)字化信息存儲單位）為基本單位進行排列、組合和存儲，從而使傳播過程的參與者通過對比特排列組合順序的修改，方便快捷地變更甚至拼湊出事實上并不存在的音視頻及文本或圖片等內容變?yōu)榱爽F(xiàn)實。在制造出一個逼真卻又虛幻的世界的同時，受眾通過文本信息中的鏈接指引，在即時的互動交流中方便地實現(xiàn)了對文本信息的選擇瀏覽、組織管理和存儲備用等隨機化操控作業(yè)（宮承波，2007：14）。第三個表現(xiàn)是新媒體在P2P技術基礎上，新媒體順利實現(xiàn)了對信息內容的高共享性和高個性化傳播。傳播者可以依據(jù)信息傳輸網絡上的IP地址、手機號碼、郵箱地址或即時通訊帳號等，向一個或幾個受眾發(fā)出精準的信息內容，而受眾也同樣可以借此向信息傳播者發(fā)出個性化的定制與檢索要求。所有的用戶，在信息傳播的網絡節(jié)點上，都可以實現(xiàn)各自所擁有信息的即時交換與傳播，也都可以根據(jù)自己的喜好對諸如博客、播客（Podcast/個人音視頻網絡廣播）、維客（Wiki/基于互聯(lián)網技術的允許多人協(xié)作完成某一文本內容的技術工具和信息傳播媒體）等自媒體內容進行個性化的修改與標識。第四是表現(xiàn)在信息內容的議程設置上，新媒體偶發(fā)性和碎片化的特征合力形成了新媒體連續(xù)的議程設置（continuous agenda-setting）功能。傳統(tǒng)媒體除了特別重大的報道之外，很少對一個議程進行連續(xù)的設置，新媒體卻不同，它借助“網狀-鏈式”的傳播特征自覺不自覺地形成了對每一個事件和消息的連續(xù)式議程設置功能。利用每一個傳播節(jié)點在跨平臺上的互動，新媒體將相關內容聚合在同一個議程之下，對內容和其影響力形成了多維度凝結、多層次提升與多次性并置，從而也達到了媒介議程設置前所未有過的穿透性傳播效果（魏武揮，2008）。在新媒體UGC（Users Generate Content）的運行模式下，受眾在新媒體中的參與性受到了最大尊重和拓展，他們超越了傳統(tǒng)媒體信息制作者和傳播者對內容的壟斷，在新媒體信息傳播過程中以“原生態(tài)的內容制作”取代了“專業(yè)性的內容制作”，以較少中間語言加工特征的傳播方式直接反映著自己的思想。如果用戶不參與新媒體的運作，或者說在其內容領域不貢獻、不作為，那么基于網絡傳播的許多新媒體樣態(tài)就將變成內容空殼。

隨著技術手段的持續(xù)發(fā)展，依據(jù)摩爾定律（Gordon Moore’s Law）11和吉爾德定律（George Gilder’s Law）12，新媒體傳播的參與者和傳播帶寬都將呈現(xiàn)出倍數(shù)增長或指數(shù)式上升趨勢，越來越多的人會在傳輸網速愈來愈快的數(shù)據(jù)傳送鏈上，成為信息的傳播者和接收者，需要受眾參與的新媒體形式，也都將隨之得到極大地豐富與提高。社會人際交往中的“六度空間理論”（Six Degrees of Separation）13，在新媒體信息時代，實現(xiàn)起來也將變得更為簡單和便捷。當整個世界被更為緊密地聯(lián)系在一起的時候，新媒體形塑社會的力量也將空前增加。根據(jù)麥特卡夫的節(jié)點平方原則（Robert Metcalfe’s Principle），如果把新媒體傳播網絡上每一個發(fā)出聲音的位置都看成是一個話語節(jié)點（BBS也好，Blog也好，MSN也好，或者其它形式也好）的話，那么新媒體在社會文明領域所造成的傳播價值和社會影響，將會是這些節(jié)點數(shù)的平方（魏武揮，2008）。如此，那么新媒體對人類文明生態(tài)所將造成的影響，無疑將是規(guī)?？涨暗鼐薮笳{整，甚至改寫。

新媒體作為科技神話的哲學審思

在數(shù)字和互聯(lián)網技術的帶動下，借助可寫的網絡社會和巨大的經濟發(fā)展?jié)摿Γ旅襟w以信息傳播形態(tài)的變革為標志，不僅引發(fā)著媒介與信息傳播領域的巨大變革，同時也在以潛移默化地方式改變重組著人類原有的社會環(huán)境和文化生態(tài)，波及并影響著人們的思考方式與認知邏輯（參見圖2所示結構圖，Patricia Holland，2000：12）。在新媒體環(huán)境下，通過數(shù)字化、超鏈接、交互式傳播，信息節(jié)點如神經元般向世界無限延伸，知識的創(chuàng)造性過程也被“集體地共同地延伸至整個社會”，并逐漸向“意識的技術模擬階段”（Mcluhan Marshall，1964：53~54）過渡。在新型的傳播關系中，傳統(tǒng)的“廣播”模式被任意的信息“拉取”模式所取代，電子商務、網上郵件、VOD點播、MSN即時通訊和RSS信息聚合取代（至少是部分取代）了傳統(tǒng)的實務談判、郵政傳遞、信息檢索和節(jié)目服務等日常規(guī)則，并進而將這種模式滲透到人們的社會交往和日?；顒又腥?，不知不覺地整合進人們的邏輯結構圖式當中，普及上升成為人們習以為常的思維方式和行為準則。

在“文化—環(huán)境范式”（見圖3）形成的結構體系中，人既是生活在物理環(huán)境之中的靈長，也是生活在文化符號建構的意義系統(tǒng)之中的文明單子。文化與環(huán)境的相互作用，形成了意義系統(tǒng)的歷史傳承鏈條，也建構了知識譜系穩(wěn)固的生產方式；但新媒體傳播系統(tǒng)卻借助技術的力量，將這種與原生環(huán)境相互作用的知識生產與歷史延續(xù)方式進行了改寫。當一部手機或電腦，再加上有線或無線的網絡連接，頃刻就可以完成一個大千世界的建構的時候，當整個社會成員對這一切場景和生活方式習以為常的時候，新媒體的科技性力量已無處不在地統(tǒng)馭了世界。傳統(tǒng)的文化規(guī)約和實體情景的歷史延承在以新媒體傳播為座架的現(xiàn)代文明體系里，承受著來自科技工具理性的價值挑戰(zhàn)與理念改寫。在自我自足的符號空間和虛擬交往世界里，新媒體推拒了自我省思的過程，也喪失了歷史延承的場合，它讓傳播者和接收者享受著超越于現(xiàn)實情景之上的愛恨與歡愉。

在此情境下，與其說新媒體是傳播方式和信息知識的巨大解放，毋寧說新媒體是操作工業(yè)對探索研究理性的空前侵襲?！爱斂萍嫉捏w系化理性建立起一座城堡，而且宣稱了主權之后，這使得在科技之外的任何事物與組件，都無可理解，也不需要理解（葉啟政，2006：309）?！泵襟w生態(tài)批評家尼爾波茲曼曾把人類社會的科技發(fā)展分為工具使用（tool-using）階段、科技制形成（technocracies）階段和科技復相體的塑造階段（technopoly）等三個時期。在他看來，工具使用階段中的科技進步與工具應用，還只是為了解決物質上特定且急迫的問題，如用風力、水力取代人力、畜力，以及用于建筑與藝術、儀式、宗教等相關的象征世界（大教堂、紀念碑、城堡……）等。此時的科技發(fā)明以其表現(xiàn)形式的完整性和文化模式的尊嚴性，還能做到與整個社會文化情境及其歷史延承性的深度融合，并為其所規(guī)約和指導，從而很好地服膺于人文理性的統(tǒng)攝之下（Neil Postman，1992：23）。可是到了第二階段的科技制形成時期時，科技的進步與工具的發(fā)明已開始掙脫文化情境的制約，不再屈從于人文精神的統(tǒng)領和號召——“在一定程度上，任何事與物都開始向以工具發(fā)明為導向的科技發(fā)展讓步，整個社會與象征世界變得越來越仰賴于工具性科技的發(fā)展，而不是再將其也無力再將其統(tǒng)合于既有的文化體系之內。工具理性與科技發(fā)展向原有的深具歷史傳承性的文化體系發(fā)動著挑戰(zhàn)和攻擊，迫使既有的傳統(tǒng)、社會公德、神話、政治、儀式和宗教等，不得不為著自己的生命延續(xù)而挺身戰(zhàn)斗?！保∟eil Postman，1992：28）如果說在這個階段，傳統(tǒng)的價值理念和文化秩序還可以與科技工具理性分庭抗禮的話，那么隨著工業(yè)革命的進行和現(xiàn)代化洗禮的基本完成，傳統(tǒng)的價值理念和文化秩序已被逼迫退守至社會的狹小一角，以工具理性和科技進步為主導的世界文明新秩序和價值倫理躍變?yōu)橹髟赚F(xiàn)代社會文化模式的絕對主人?？萍贾莆幕Ｊ揭詷O權者的姿態(tài)壟斷了整個文明世界的理念與形象塑造，文化世界、科技發(fā)展與經濟資本整合重構，以工具理性為社會文明“座架（Gentell）”的科技復相體世界無可避免地來臨。

在科技復相體階段，科技不再僅僅是一種促進效率提升的工具介體，而是演變成了當代文明世界文化蘊涵的設置體。在這個“座架”的支撐與支配下，內涵于自然世界的能量被解蔽開發(fā)出來，改變其形態(tài)，轉化其能量，輻射并配發(fā)于人類社會。經過科技洗禮過的自然，以一種貌似被人類所掌控和持有的方式，呈現(xiàn)著自己的能量和“可用”（海德格爾，1996：936~937）。然而在這個過程中，科技和自然所呈現(xiàn)出來的面貌及其本身所具有的力量和狀態(tài)，卻從來都不是人類可以自由把握的制造品?？萍急旧硭哂械慕Y構強制性（structual imperatives）特質“占用”了人，而人卻無法再依單純的意志和知識來控制科技的發(fā)展與走向。作為現(xiàn)代科技的兩個基本展現(xiàn)方式，限制與強求儼然已成為現(xiàn)代社會中人們無以逃脫的環(huán)境，處處影響并深度介入著人們的日常生活。新媒體即是在這一座架下，由數(shù)字和網絡技術合力催生出來的又一個神話。如法國思想家保羅維希里歐（Paul Virilio）所指出的那樣，現(xiàn)代科學正形成為一種技術科學，隨著技術性本質的進一步發(fā)揮，操作工具和探索研究的界限進一步被混淆。二者的交互作用，已經讓科技形成了一個能夠“自我組織、自我衍生、自我指涉且自我再制”的龐大體系（葉啟政，2006：308~310）。毫無疑問，以技術發(fā)展為支撐的新媒體也正成為這一表現(xiàn)形式的代表。

“任何一種形式的傳播總是隨著技術變革而演變，而傳播領域的技術變革又總是會引發(fā)一系列深刻的社會變化。”（艾倫格里菲斯，2006：1）由傳統(tǒng)文化和歷史場景積淀延續(xù)而下的省思和規(guī)約力量，在科技專業(yè)人所頒布的尺度下，不是遭遇著被俘與篡改的挑戰(zhàn)，就是接受著被裹挾與驅逐的歷史命運。新媒體技術在今天所觸及的，已不再僅僅只局限于穿越物質與自然世界工具性關系的層面之上，而是直逼著人與人、人與社會、人與自己之間關系的核心層面。然而，在與經濟體系緊密結合的情況下，新媒體科技與新媒體文化所形成的內在世界和結構理路對于大多數(shù)使用者來講，卻都已經內化成為了知其然而不知其所以然的欣喜賞賜。在人們普遍缺乏對自我存在的省思能力及對社會歷史場景的識別習慣時，科技已經被人們深深指認為帶給人類豐富物質世界和幸福生活的源頭，唯科技至上的意識形態(tài)被頂禮膜拜，人類文明中的終極價值和源起神話，被科技新興的命運之神所解構、異化和取代。

新媒體作為民主意見生產機制的文化悖反

新媒體科技的快速發(fā)展和在互動性上的高度完善，改變了傳統(tǒng)社會體制下的信息流動形式，似乎也打破了傳統(tǒng)媒介單向傳播模式所形成的話語壟斷霸權，新媒體以自我衍生、網狀-鏈式的傳播特質建構起意見生產機制的新型模式。在此模式下，借助技術和信息的力量，新媒體儼然已成為民主貨幣的制造源和集散地，仿佛可以為社會大眾孕育出一個“直接享有電子民主的年代”（Lawrence Grossman，1993）。果真如此嗎？正如美國學者艾弗里特E.丹尼斯（Everette E. Dennis）所擔心的那樣，在這里同樣有兩個問題無法回答：“一是所有的人都有機會使用這些技術革新嗎？還是僅僅有一部分人可以？二是技術真的落實了，我們是不是都知道怎么去使用它們呢（約翰帕夫里克，2005：287）？”

新媒體所提供的信息交流、意見生產和反饋機制是以對技術的熟知和對其作用的了解作為前提的，與一廂情愿的民主烏托邦前景相比，主宰整個新媒體世界的事實上并不是為數(shù)最多的廣大受眾，而只是數(shù)量極少的技術精英而已。從整體上看，中國的工業(yè)化過程還遠未終結，以科技作為社會發(fā)展動力基因源的思維邏輯也不可能在瞬間發(fā)生轉變，在此模式下所形成的，被哈貝馬斯稱為“專家統(tǒng)制（technocracy）”的現(xiàn)象，更不可能在短期內得到改變。以專家主義為表征的專家統(tǒng)制現(xiàn)象，最重要的蘊涵就是將科技的創(chuàng)造、修飾和詮釋權，收歸了少數(shù)專家所有，特別是經由他們所組成的專業(yè)團體（諸如大學或研究機構中的各個專業(yè)學科、各類專業(yè)性的學會）所壟斷。對一般人而言，專家統(tǒng)制高度體系化的專業(yè)技術知識和實踐運作機構，使得其所外衍的社會效應，變得無以抗拒，也難以顛覆，轉而只有默默接受。美國商業(yè)部電訊與信息局在《被互聯(lián)網遺忘的角落：一次有關美國城鄉(xiāng)信息窮人的調查報告》中所提出的“數(shù)碼溝”概念，已經成為被普遍認可的事實，在新技術傳播條件下，它們正引發(fā)著信息劣勢階層的產生和新的社會不公。對于以新媒體為解決意見機制生產不暢和民主通道阻塞的研究者來說，他們忽視了受眾能夠平等地傳播和“接收”信息（何況事實上也并不平等），并不意味著能夠平等地“接受”信息這個事實。不同的教育水平和人文素養(yǎng)、不同的興趣愛好和使用動機，都會讓使用新媒體的目的、程度、自主性、切入點和辨識力各不相同，而只有在各種微觀的興趣及能力元素都比較相近的人群或社區(qū)里，信息的傳播—接受才可能順利完成，數(shù)碼溝的差距也才可能逐步縮小直至填平。

而毋庸置疑的是，在新媒體時代，具有吸納性知識結構和相關知識積累的人，相比普通民眾是更容易成為信息傳播領域的專家的，他們的知識優(yōu)勢建構了他們在新媒體世界里的主宰地位。如果說傳統(tǒng)媒介時代的意見生產暨傳達機制是單向輸出、話語權被嚴格掌控在媒體（含管理者）一方的話，那么在新媒體時代只不過是讓話語權轉渡給了技術官僚和專業(yè)精英而已。如史蒂文森所詮釋的那樣，躲在“超級信息高速公路”和互聯(lián)網技術發(fā)展背后的主要結構性力量仍然是經濟，而經濟勢力也同樣決定了大眾主流文化的“淺表性”特征（格雷姆伯頓，2007：235）。當人們普遍缺乏自我審思習慣和整個社會文化體制缺乏同步協(xié)調的情況下，新媒體建構民主通道的努力只能是一個虛幻的烏托邦神話，而殊難成為真切的現(xiàn)實場景。從這個角度來看，所謂新媒體的民主化功能在很大程度上，也仍然只是傳統(tǒng)媒體的拓寬與延伸而已。研究者在對英國的新媒體使用情況進行調查后，認為“新媒體并沒有很好地為政治和民主服務”。因為種種證據(jù)表明，“在最初的熱情過后，參與網上社區(qū)的人數(shù)逐漸下降，而社區(qū)內少數(shù)精英逐漸成為核心，主宰了社區(qū)的議程”（格雷姆伯頓，2007：237）。這也說明新媒體本身和任何技術與工具的使用一樣，并不會為民主模式的構建和政治觀念的革新進步提供自發(fā)的思想土壤和技術支持，人們對其參與的層級和領域所存在著的社會性差別，并不能僅靠新媒體的傳播力量便能得到扭轉。說到底，新媒體的出現(xiàn)只是為我們提供了一個更加多元化和碎片化的意見論壇，而不是提供了一個民主政治的裁判所。

從媒介內部運作過程來看，在傳統(tǒng)媒介那里，引領和控制社會輿論進程的一個重要手段是為公眾設置媒介議程，并以此架構公眾的認知空間和參與熱點——盡管很多時候，這些議程并不真正就是當前社會的主要問題和受眾最需要了解和關心的問題，媒體報道也并不能與真實生活很好地一一對應，——新媒體同樣保留了這一點。事實上，由于新媒體起步階段在傳播內容上的欠缺，其所最常用的手段往往就是和傳統(tǒng)大眾媒體進行內容上的合作和議程設置上的聯(lián)動，在思維定勢和結構布排上自覺不自覺地向其效行并看齊，從而勢不可免地要帶上傳統(tǒng)媒體的價值觀念與意志傾向。這一現(xiàn)象，隨著新舊媒體融合步伐的加快和監(jiān)管機制的逐步完善，只會加強而不會削弱。一旦有了議程設置上的合作框架和協(xié)議默契，勢必就會有權力“遮蔽”現(xiàn)象的產生——無論這個權力來自政治層面、經濟層面，還是來自信息知識或專業(yè)技術領域。如果新媒體所傳遞的仍然只是傳統(tǒng)媒體已經傳遞過的東西，那么即使“重新傳遞”的過程與方式，會帶來短暫的驚喜與贊嘆，可從推進意見生產民主機制建設的本質層面上來講，它又會有什么助益呢？

退一步講，新媒體真的讓信息實現(xiàn)了徹底地自由傳播，那是不是就意味著民主真的來臨了呢？答案同樣是否定的。當受眾真的可以隨意拉取信息的時候，實際上他已經在潛意識中為自己設定了一個不易覺察的議程框架，在其中當然是快意地刪除掉了其本人所有不感興趣的內容。但問題的關鍵在于，受眾本身不感興趣的內容，卻未必就是事實上不重要或不應該關心的內容。受眾在傳統(tǒng)接受模式下因信息“偶遇”而產生的社會公共事務參與性，在這種信息拉取模式下被大大降低，甚至幾近于零。當閱讀什么內容的權力完全交到受眾手中時，由缺乏整體觀念和全局意識而引發(fā)的小群體思維模式，在宏觀意識淡薄而互動性又極強的傳播情況下，就會將受眾逐步引導到群體意識極端化發(fā)展的路子上去，小群體思維方式固有的偏向抑或偏見就會呈現(xiàn)出指數(shù)式放大趨勢（參見前文的節(jié)點論述），并最終將意見機制的生產導向激進的原教旨主義（強制注意或極權主張）。在這樣的條件下，一旦小群體思維出現(xiàn)、形成并傳播，那么言論市場必將被割裂，而割裂的結果就是大眾社會的共識被破壞，民主進程被延擱和懸置。

如昆德拉所說，“未來只是過去的繼續(xù)”，人類不可能利用傳播技術的發(fā)展制造出歷史的偶然性，新媒體必然要重復與現(xiàn)代性有關的一切特點，而不是從根本上去改變原有的等級秩序和社會空間。盡管新媒體有可能促進平等交流和削弱科層化建制的鴻溝，但同時也存在著擴大社群集團分化和信息社會參與能力落差的危險。嚴重的無政府狀態(tài)抑或存在缺陷的技術官僚統(tǒng)治的加強，都并非不可能出現(xiàn)的白日夢幻，而是風險巨大的潛在力量。在新媒體網絡技術時代，“下層階級”已變?yōu)橐粋€需要重新定義和檢討的詞語，如媒介批評家格雷姆伯頓所說的那樣，“在網絡時代，這一概念是指那些無法獲得新技術——從而也無法獲得改善政治的和物質生活的機會——的人群?！保ǜ窭啄凡D，2007：238）技術的發(fā)展可能帶來民主的重建嗎？不會！“這個時代的突出特征是工具高度完善而目標極度混亂，技術不會塑造價值，技術也不會產生理想……”（李永剛，2001：111）無論新媒體的發(fā)展是否為社會控制提供了新的可能，民主生活的新生總是取決于宏觀的政治與社會發(fā)展，而不是媒體傳播手段的單純變革。

或許在這一點上，批評家卡斯特的觀點才最具有歷史的辯證性和通過實踐檢驗的可能性，他否定了對新媒體二元對立式的直線式理解模式，而是從更為細微的層面和維度，探究了新媒體與民主社會之間的演進關系。在他看來，新媒體技術一方面加強了文化資本、社會等級和差異結構之間的關系，另一方面也為社會運動提供了更為廣闊的展示舞臺。新的媒介平臺使得邊緣觀點、邊緣人群和邊緣生活，擁有了和社會主流公眾之間更多的接觸機會，也為雙方之間找尋到了增進了解和去除誤會的新的意見表達機制和討論平臺（尼克斯蒂文森，2006：236~238）。而這，或許才是新媒體帶給社會民主進程的真正禮物。

新媒體作為社會景觀的倫理指向困惑

“任何科技形式都負載有一定的文化—歷史性，而這個文化—歷史性正是我們必須予以正視的對象”。（葉啟政，2006：332）美國加州大學電影與傳播學系教授馬克波斯特曾把人類社會的信息交流方式劃分為三個階段：口語傳播、印刷交流和電子媒介交換。人類的信息交流方式由于電子手段的出現(xiàn)和進步，而演變?yōu)榱颂摂M化的形式，交流過程中的去中心化、分散化和多元化成為一種發(fā)展趨勢。這種趨勢的產生不但深深影響著人們作為主體的建構方式、主體與世界關系的建構方式，同時也影響著整個社會文明的運行形態(tài)，產生并積蓄著深刻的倫理學意義（馬克波斯特，2000：12~21）。正如麥克盧漢所說的那樣，“一切傳播媒介都在徹底地改造我們，它們在私人生活、政治、經濟、美學、心理、道德、倫理和社會各方面的影響是如此普遍深入，以致我們的一切都與之接觸，受其影響為其改變?！保ɡ畋?，1993：161~162）新媒體構造并呈現(xiàn)的現(xiàn)實世界，已經為當代生活中人們無以逃脫的現(xiàn)實環(huán)境，深深影響并重構著人們的交往倫理和日常生活，形塑著此岸貫通彼岸的思想氛圍與文化景觀。

新媒體將文本世界轉構為現(xiàn)實世界的虛擬化特征，割斷了傳統(tǒng)意義上的倫理形成鏈條，使人們日益成為從現(xiàn)實倫理世界實體中走脫出來的“漫游的單子”（ 樊浩，2007），個體存在的倫理確認也隨之開始聽命于虛擬世界的召喚與建構，而不再是現(xiàn)實場景下倫理精神的磨礪與聚合。通過社會教育、生活習養(yǎng)以及多年文化積淀才得以形成的“倫理風尚”在新媒體“自由、平等”的輝映下，被解構重塑為變動不居的“倫理時尚”，相對恒定的傳統(tǒng)倫理世界在失去原有的建構模式和生活語境后，演變?yōu)樗粕车牧鲃语L景。以新媒體技術為支撐的媒介發(fā)展，在“分組細化”和“整合統(tǒng)一”的雙向路上使公共性和私人性之間的溝壑愈趨明顯，趨于自我個性的傳播讓共同的話題和歷史書寫愈益減少；由共同觀看和大眾傳播所形成的慶典與儀式，在新媒體時代被零落的碎片拼貼和隨意調侃所取代。文化作為“人類突破異化（alienation）的網羅以獲得自由來證成自我的一種極其自然的表現(xiàn)形式”（葉啟政，2006：332），本是歷史傳承和未來發(fā)展相接榫的文明支點，但在新媒體形塑的文化景觀和技術工具理性構筑的環(huán)境里，它卻已被扭曲為失憶的文明碎片。

“在這樣一個強調以流行風尚的方式來消費象征符號的格局里，整個歷史場景變成是：人們必須把串起大片個別事件的整體‘事情’意義讓渡給片面的單獨事件，也把整體人格的認同讓渡給不時浮動的暫時差異?！保ㄈ~啟政，2006：363）“時間的直線性和連續(xù)性的本質使民族能夠想象它自身作為集合體系穿越歷史的過程，而這種本質正在被一種即時和瞬間傳遞的全球性時間所取代?！保峥怂沟傥纳?，2005：159）在直線組合式的意義生產系統(tǒng)和循序漸進的認知邏輯被超鏈接跨媒體的傳播符號所代替時，歷史經驗不再是沉實厚重的時間與空間體認，而是時空的隨意布排和感知方式的倒亂組接。世界傳播學先驅、德國心理學家?guī)鞝柕吕諟兀↘urt Lewin）在格式塔心理學路線14下，曾對人類的心理和行為現(xiàn)象提出過“場理論”的觀點。在他看來，人的行為（或生活空間）就是人和環(huán)境之間交互作用的函數(shù)，它會隨著個體和環(huán)境兩個因素的變化而變化，即“B=f（PE）”公式；其中，f表示函數(shù)，P表示生命個體，E則表示外在環(huán)境（黃希庭，1991：146）。無論在任何社會形態(tài)當中，基于歷史傳承和社群文化的共識體認，都是形成一個國家與民族倫理內涵和精神聚合的必備條件。但在新媒體傳播環(huán)境下，由于個體化作為思想意識的社會形塑作用，由于其所具有的“反集體”意味對整個社會運轉結構理路的滲透，維系社會整合的共識體認，在某個程度上實際上已經出現(xiàn)了被架空的可能。人性對世界的本能反應是敘述性的，“每個人都有一個故事……從個人歷史到國族歷史、從電視到電影，敘述性一直統(tǒng)治著我們認識世界的官能。但是新媒體將數(shù)據(jù)庫形式引入，其流程是并置的、而非線性的。數(shù)據(jù)庫的結構方式將世界還原成相關或不相關的并列群星……”（孫紹誼，2003：45）在這樣的敘述語境下，建構在共有生活經驗、歷史經驗之上的圖騰和穩(wěn)定的民族理想，被新媒體信息世界和傳播技術篡改為與自我身份無大關聯(lián)的異質化身份認同碎片。雖然新媒體傳播環(huán)境還并沒有正式形成，公共文化領域的精確框架也尚未最后確立，但這種趨勢和現(xiàn)象的出現(xiàn)，卻無疑為個體迷離的文化景觀，積累了太多的和焦灼，增添了難以傾盡的欲望和渴求?！拔覀兊母星樗蚕⑷f變，難以捉摸；意志相互沖突，難以取舍；理智恍惚不定，難以抉擇；世界、生活、自我都在走馬燈般地亂轉，不再能被有效地把握”。（王曉明，1996：16）新媒體社會整合力度的降低，使人類品行逐漸向“平凡均質化”看齊，并造就了“例行的均值”與“例外的超越”的價值倒亂現(xiàn)象。

新媒體時代的受眾一邊提倡著新的生活方式，一邊自閉地使自我與其他文化團體保持距離，常態(tài)下的自我行動萎縮為紙上談兵式的空泛議論。以視聽取代行動、坐著介入生活的“極地惰性”蔓延滋長，新媒體在人們的交往世界里以“無重量”地互動方式，逃遁著其作為行動主體的公共責任和參與職能?！拔覀兙腿绾蜗M和娛樂可以談得頭頭是道，但卻看不見全球貧困問題的殘酷現(xiàn)實?！保峥怂沟傥纳?，2005：232）新媒體結構本身形成了一種自我衍生性質明顯的體系與格式，并日益成為占居統(tǒng)制性位置的新生霸權形態(tài)。傳統(tǒng)社會以“生產/消費”和“工作/休閑”為兩分范疇的生活場景，被新媒體磨平并模糊化，在消費社會的大背景下，新媒體的生產制作在消費領域中也成為一種象征符號。“很明顯的，一旦生產的內容已經不再局限于具體的物自身，而是以物（或只是圖像或文字）為介體之背后所意圖呈現(xiàn)的象征符號，這樣的生產形式所指向的，基本上即是人的互動與透過互動而經營的種種關系的本身了?！保ㄈ~啟政，2006：343）在此場景下，新媒體交往中的所謂互動，實際上已經成為被經濟化的對象，而其符號背后的文化意義也同樣被納入其中。

新媒體形塑出了一個以流行風尚為基調的結構形態(tài)，在這個生活形態(tài)里，“所有的事物（務）變成只是以一種相互關聯(lián)，但卻又是流動不居的方式來表現(xiàn)著?！碑斘覀兘蚪驑返烙谛旅襟w的技術改善時，更不應該忽視與之相伴生的想象力退化、創(chuàng)造性欠缺、標準主義盛行等雜亂叢生的思想流行病。面對行動力孱弱和靈性人格萎弱的現(xiàn)實，“假如人文精神是使得科技具備更自由、更富彈性之表現(xiàn)空間的契機的話，那么，情形應當是以人文來攜帶與引導科技，而不是讓科技無限地壓蓋著人文?！保ㄈ~啟政，2006：319）

建構新媒體人文精神運作理路的思想法則

保羅維利里歐說，“沒有視覺的局限，就沒有（或幾乎沒有）心靈的形象；沒有某種的盲目，就不會有可以持守的表象”。（Paul Virilio，1994：4）新媒體精確制導式的傳播世界不但將基于不確定傳播的實在世界劃分為了精確的信息格子，而且借助有線或無線的傳輸網絡為人們構筑起了一道道屏障和圍墻。無論就社會制度，還是就心理狀態(tài)，因應新生秩序進行規(guī)范與調整，打破“蝸居人生”和均質化趨勢流行的狀態(tài)，都是新媒體發(fā)展過程中必須直面相對的問題。重構新媒體運行機制中的人文因素，拯救新媒體科技所造就的人文困境危機，重新認識人文精神在科技社會發(fā)展過程中的重要作用，是新媒體建設必須強調的內容。人文精神是什么？陳思和教授說，人文精神就是“一種人之所以為人的精神，一種對于人類發(fā)展前景的真誠和關懷，一種作為知識分子對自身所能承擔的社會責任與專業(yè)崗位如何結合的總體思考?！保愃己?，1996：148）然而，在當下社會中最流行的一個現(xiàn)象也恰恰就是作為群體的知識分子的人格流失和責任廢棄。建構新媒體發(fā)展中的人文精神，首先就應當從知識分子的責任重拾入手。

如果說文化是社會發(fā)展過程中的精神與靈魂，那么以知識分子群體為代表的階層則是整個社會文化思想與精神狀態(tài)的鏡鑒與標識。當新媒體科技帶動著訊息符碼和缺乏深厚度的新媒體消費行為進駐生活中的時候，知識分子群體就成為歷史精神和文明長城的最后避難所和守護人。中國優(yōu)秀的知識分子群體曾在歷史發(fā)展過程中，長期形成并代代傳承了道統(tǒng)、政統(tǒng)和學統(tǒng)三分分立的格局意識和身份認知，在對自我角色的定位和意義追尋中，恪守、踐行著作為社會發(fā)展進程中思考者的獨立批判精神。他們以深沉的家國意識和憂患情懷關注社會關懷人生，以無處不在的悲憫和最感人的入世精神堅守著自己的角色定位。但在變革性和現(xiàn)代性氛圍的統(tǒng)攝之下，由政治、經濟、文化結合成的三位一體的社會發(fā)展模式，卻深深改寫了這種精神得以傳承的歷史條件和社會情境，并直接影響到了當代知識分子群體的生存狀態(tài)，造成了他們批判精神的萎縮。

由極“左”權力話語造就的犬儒主義和由商業(yè)主義造就的拜金時尚，讓很多知識分子的心靈變成了雜草叢生的荒蕪之地。經過歷次運動的汰選，從獨立思考到唯唯諾諾，從孤獨的崇高到均質化的“庸常”，知識分子群體逐漸放棄了人文精神的堅守和啟蒙者的鐵肩道義。在與權力和資本的共謀中，將道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)來往交織成可任意裁剪的幕布，整個社會的符號營造和氛圍編織也從此走上缺乏文化氣勢的路子上去。越來越多的人躲進所謂象牙塔的高校體系里，一任社會人文格調與精神尊嚴被吞噬，既往理論先于實踐的啟蒙情懷被拋舍、遠離，知識分子所行使的職責由人文精神理性的堅守轉變?yōu)閷︼柡洕饬x之工具性效率與效益的追逐。新媒體帶來的文化生態(tài)的變革和精神領域的動蕩，在缺乏傳統(tǒng)知識分子階層監(jiān)督、批評的社會語境里，幾無障礙地蔓延前行，將平凡均質化和庸碌俗?；葑儾ド檎麄€社會的集體性潮流。

可是如果一個社會缺乏了具備著厚度與深度的優(yōu)質美感的話，那么這個社會的精神狀態(tài)與寂靜地死亡著又有什么區(qū)別？鼓勵并提倡知識分子重返社會，再拾啟蒙的傳統(tǒng)，雖然顯得不合時宜，但卻是為了拯救人類心靈的幻滅和減弱新媒體科技的沖擊而保留一份星火。我們的社會在轉型，媒體也在轉型，但也“唯其轉型”，才更需要有一種清明的理性，一種批判的聲音，社會和文化的轉型不是地球的自轉，社會轉向何處，文化轉成何態(tài)，都與人的操縱分不開。知識分子的良知和膽識，在社會和文化轉型期，顯得尤其必要。自救于己方能施救于人，尋思人文精神，重構啟蒙理想藍圖是從反省和自救開始的。一旦知識分子的工作不再滿足于不停地詮釋和解讀世界，而是批判和付諸于行動，那么均質化的社會現(xiàn)實才可以被避免，而新媒體人文精神的建構也才可能得以付諸實踐并最終實現(xiàn)。

就傳播者和受眾個人而言，人文精神的建構則需要通過對現(xiàn)行教育運行機制及其內涵的反思與調整來實現(xiàn)。在現(xiàn)行的高等教育體系中，尤其是在國內一流大學的運行體系里，缺乏專業(yè)人文素養(yǎng)訓練的理工背景出身的管理者占據(jù)了多數(shù)決策者的職位。他們的教育理念、知識結構和時代成長印跡，決定了整個現(xiàn)行高等教育體制偏重于科技工具理性思維而忽視人文終極關懷的運行理念。當缺乏歷史感的技術中心主義觀念單極突飛猛進時，傳統(tǒng)教育運行機制中所強調的統(tǒng)諧感和非功利化思想，也不得不隨之成為了被淘汰廢棄的過時風景。假設傳統(tǒng)教育理念中所強調的統(tǒng)諧感代表的是一種矜持、穩(wěn)健和成熟的話，那么現(xiàn)代工具理性指導下的功利性教育理念已經成為了與之背道而馳的商業(yè)風景。雖然現(xiàn)代科技教育理念以其永恒的創(chuàng)新意識使得這個世界顯得永遠年輕、進取心與可塑性逐浪高漲，但卻也同時使人類文明中原有的平衡機制與協(xié)調進程受到了嚴重地擾亂和威脅，在變動不居中人們像一根缺乏穩(wěn)固根柢的浮萍一般，浮躁匆忙地逐漸忘記了人類心靈初發(fā)時的起航處與目的地。

最為重要的是，當由這種教育理念培養(yǎng)出來的科技觀侵入人類源起神話的建構層面時，人類文明源起狀態(tài)時的豐富想象性與天人合一的理念已被重新結構，假“去神話”之名，現(xiàn)代科技教育理念為我們建構起了另一個單薄扁平、缺乏想象力和人文精神的源起神話。人類源起神話的建構并不是任何具化的神話形象，而只是對人類文明源起歷史記憶艱難承接和秉持延續(xù)的價值理念。它是人類審美精神的最初源頭，也是人文理性的原始打造，是完全去除經濟力量和權力話語干涉的存在，實際上也更像是人們對自己本真狀態(tài)時的心靈記憶和情感珍藏。在內心深處，人們總是需要有一個豐富的集體記憶神話來膜拜和尊奉的。源起神話的尊嚴既是人類“畏天敬地”、“天人合一”自然觀和倫理觀的最高體現(xiàn)，也是人們對生命價值和終極意義的回溯與共享。在這樣的理念支持下發(fā)展起來的社會認知和身心結構才是健康、穩(wěn)固和協(xié)調的統(tǒng)一體，也只有在這樣的理念下，人們才可能在混沌的利益場中，堅守住自己的處子情懷，轉化消減現(xiàn)代傳媒科技所布下的符號羅網和審美均質化傾向。而要實現(xiàn)這一目標，破解當代教育體制下的人文迷思，努力整合藝術與科技之間的界限，對新媒體科技創(chuàng)造者和應用者進行以歷史、藝術、語言為基礎的科技史觀再教育，無疑是當下必須首先解決的問題之一。或許也只有當我們把一味向外的實踐認知，對物質、能量、信息的無盡索取，真正轉變?yōu)榉垂允〉刈晕覍徱曋?，我們才可能真正建立起自由自覺的個體意識，并最終控制甚至消除新媒體科技野性發(fā)展所帶來的種種社會弊端。

對于新媒體的發(fā)展來說，人文精神的提出和建構，不必也不可能取消或淹沒商業(yè)社會的價值測度，它只是意味著給出另一種文化緯度，指明另一層可能的生存空間。人文精神的存在將會和商業(yè)的存在構成社會文明與經濟發(fā)展過程中必要的平衡，防止人淪為純粹的經濟動物沿著金錢和物欲的坡道越滾越快?！翱梢哉f，商業(yè)社會愈是發(fā)達，這種平衡的需求愈強烈，兩者之間的擺幅將標示出人們精神空間的寬度?！保戏?996：241）新媒體作為轉型經濟的代表，在激活中國風險資本、啟動民間投資和改變資本與勞動力之間的關系上做出了貢獻，但市場卻必須“嵌入”在社會之中統(tǒng)協(xié)運營才行。媒體不應僅僅是一種擁有物理性意義并由此形成經濟意義的信息傳播介質和通道，而應當是涵蓋了經濟形象、技術形象和社會形象三重要素的文化綜合體（見圖4，格雷姆伯頓，2007：215）。新媒體作為公共文化事業(yè)的一部分，必須在市場經濟中扮演積極的角色，完全依賴于市場自發(fā)調節(jié)的“脫嵌”的商業(yè)經濟不可能完美發(fā)展。在經歷了1990年代短暫地市場社會的夢魘之后，中國蓬勃出現(xiàn)的反向運動，已經出現(xiàn)的“社會市場”（王紹光，2008），都再說明著這一點。對于新媒體來說，也只有把市場重新“嵌入”進社會倫理關系環(huán)境和人文主義氛圍之中，才會形成均衡發(fā)展的局面，帶來資本市場的進一步發(fā)展與成熟。這既應該成為新媒體經濟社會市場運作的法理原則，也應該成為新媒體發(fā)展商業(yè)規(guī)劃的指導思想。

[注釋]

①1967年，美國CBS廣播電視網技術研究所所長戈爾德馬克（PGoldmark）在EVR（Electronic Video Recording 電子錄像）商品開發(fā)報告中首次使用了“新媒體（New Media）”概念，用以指代和傳統(tǒng)印刷媒介不同的，基于電波和圖像傳輸技術的廣播、電視、電影等新興傳播媒介。可參考蔣宏、徐劍主編《新媒體導論》（上海交通大學出版社2006年版“）第12頁介紹。

②熊澄宇認為新媒體通常就是指在計算機信息處理基礎上出現(xiàn)和影響的媒體形態(tài)，包括在線的網絡媒體和離線的其他數(shù)字媒體形式。news.xinhuanet.com/newmedia/2005-02/05/content_2550491.htm。

③魏武揮認為新媒體就是指“受眾可以廣泛且深入?yún)⑴c（主要是通過數(shù)字化模式）的媒體形式”，如各種網絡媒體等，LED和樓宇電視不算是新媒體。weiwuhui.com/92.html。

④鄭治認為新媒體即“能對大眾同時提供個性化的內容的媒體，是傳播者和接受者融會成對等的交流者、而無數(shù)的交流者相互間可以同時進行個性化交流的媒體”。blog.sina.com.cn/s/blog_591eeecd0100085r.html。

⑤吳征認為新媒體就是“互動式數(shù)字化復合媒體”，是以個人性為指向的實現(xiàn)了全球化傳播的媒體，傳輸載體包括計算機網絡通道和有線衛(wèi)星電視通道等。tech.sina.com.cn/it/t/66496.shtml。

⑥張大鐘在第四屆中國國際新媒體產業(yè)論壇上發(fā)言，認為新媒體就是“將數(shù)字技術、通信技術與文化產品、媒體傳播緊密結合在一起的產物”，新媒體不僅在內容產業(yè)上創(chuàng)新更生，而且推動了信息技術產業(yè)的發(fā)展，是廣電、電信、移動和技術應用及終端制造等跨行業(yè)協(xié)作的新型形態(tài)。tech.sina.com.cn/h/2008-03-17/1636605903.shtml。

⑦方興東在“中國歐美同學會商會2005委員會”《新媒體的沖擊》商界名家論壇發(fā)言中，認為新媒體是真正實現(xiàn)了社會傳播也就是所有人對所有人傳播的媒體，是讓受眾實現(xiàn)了由被動到主動過程轉變的媒體，如WEB2.0技術以上的博客、網站等傳播媒體。business.sohu.com/20060727/n244479094.shtml。

⑧宮承波認為新媒體在內涵上就是指“依托數(shù)字技術、互聯(lián)網絡技術、移動通信技術等新技術向受眾提供信息服務的新興媒體”，其具體的外延種類則包含了“網絡電視（Web TV）、網上即時通訊群組、對話鏈（Chatwords）、虛擬社區(qū)、博客（blog）、播客、搜索引擎、簡易聚合（RSS）、電子郵箱、門戶網站、手機短信、手機彩信、手機游戲、手機電視、手機廣播、手機報紙、數(shù)字電視、IPTV、移動電視、樓宇視屏（各種大屏幕）等”。參見其主編的《新媒體概論》（中國廣播電視出版社2007年版）第2頁。這個表述雖然相對清晰，避免了《新媒體導論》中前后交叉的邏輯混亂，但卻仍然存在著模糊處理新媒體和構成新媒體的硬件、軟件以及新的信息服務方式之間界限的問題。同時將移動電視和樓宇電視等在互動性上存在著明顯缺陷的媒體，也納入到新媒體的外延序列中，也是易引發(fā)爭論的地方之一。事實上，在筆者看來，移動電視和樓宇電視等媒體形式，都只能算是傳統(tǒng)電視在傳播空間上的延伸和補足，而不能算是以信息形態(tài)和傳播方式變遷為主要衡量標準的新媒體樣態(tài)之一。

⑨蔣宏、徐劍認為新媒體就其內涵“是指20世紀后期在世界科學技術發(fā)生巨大進步的背景下，在社會信息傳播領域出現(xiàn)的建立在數(shù)字技術基礎上的能使傳播信息大大擴展、傳播速度大大加快、傳播方式大大豐富的、與傳統(tǒng)媒體迥然相異的新型媒體”；就其外延則包括了“光纖電纜通信網、都市雙向傳播有線電視網、圖文電視、電子計算機通信網、大型電腦數(shù)據(jù)庫通信系統(tǒng)、通信衛(wèi)星和衛(wèi)星直播電視系統(tǒng)、高清晰度電視、互聯(lián)網、手機短信和多媒體信息的互動平臺、多媒體技術以及利用數(shù)字技術播放的廣播網等?！边@個界定從數(shù)字技術的發(fā)展和傳播手段的進步入手，涵蓋了目前關于新媒體表述的方方面面，但同時也存在著混淆技術平臺和具體媒體表現(xiàn)形式的突出缺陷，在求大求全中將兩者并列，造成了層次不清和前后交叉的現(xiàn)象。參見二人主編的《新媒體導論》（上海交通大學出版社2006年版）第14頁。

⑩匡文波站在互動傳播的立場上認為，新媒體應表述為“數(shù)字化互動式新媒體”，其“新”也應該從時代和國際范圍內來理解和應用，而不應僅僅局限于國內，如車載移動電視、列車電視等，在國際上就早已出現(xiàn)，已經是“舊媒體”而算不上是“新媒體”。他認為新媒體可以界定為指“利用數(shù)字技術、通過計算機網絡、無線通信網、衛(wèi)星等渠道，以及電腦、手機、數(shù)字電視機等終端，向用戶提供信息和服務的傳播形態(tài)”。在具體的外延上，則包括了網絡媒體、手機媒體和網絡電視三種類型。參見匡文波在《“新媒體”概念辨析》（《國際新聞界》2008年第6期）中的論述。

11 Intel公司創(chuàng)始人戈登摩爾1965年根據(jù)大量數(shù)據(jù)統(tǒng)計得出的計算機發(fā)展理論，認為計算機能力與時間呈現(xiàn)出指數(shù)式上升趨勢，即集成電路容納的晶體管數(shù)目和性能每隔18—24個月提升一倍，但價格卻會同時下降一半；也就是說，每一美元所能買到的電腦性能，每隔18——24個月將會翻兩番。

12 美國未來學家、經濟學家喬治吉爾德上世紀90年代提出的網絡帶寬發(fā)展預測，認為在未來25年內，主干網帶寬每6個月將增加一倍，增速為摩爾定律CPU增速的3倍。

13 哈佛大學社會心理學教授斯坦利米爾格蘭姆1967年提出的人際聯(lián)系網理論，認為世界上任何兩個陌生人之間都可以通過六個人建立起聯(lián)系。

14 即完形心理學，1912年發(fā)源于德國，該理論主張在觀察現(xiàn)象的經驗時要保持現(xiàn)象的本來面目和整體觀念，反對將其析解為獨立封閉的原子構造主義式的單個感覺元素，同時它也反對完全以物為本，不及心理感受的純客觀分析，即著名的“非心非物”主張。

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